A natureza e a dialética da “crítica” no pensamento filosófico marxista-leninista
Longe de se reduzir a um mero exercício de contestação abstrata ou desaprovação moral, ela se constitui como o método dialético-materialista de desnudamento das contradições objetivas da realidade, orientando a prática revolucionária e a transformação radical do ser social.
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Introdução
A categoria de “crítica” aparece de forma recorrente em toda a trajetória intelectual de Marx. Essa preocupação perpassa desde a sua produção de juventude — a exemplo de “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (1844), “A Sagrada Família” (1845) até então chamada de “Crítica da Crítica Crítica” (1845) — até os trabalhos de maturidade, como a “Contribuição à Crítica da Economia Política” (1859) e o próprio “O Capital — Crítica da Economia Política” (1867).
Em todos esses momentos, este gigante do pensamento do proletariado voltou o rigor analítico de sua teoria contra as estruturas da sociedade capitalista e suas respectivas formulações ideológicas. Ao abordar a relação entre a dialética e o método crítico no Posfácio da 2ª edição de “O Capital” (1873), Marx sublinhou essa dimensão:
Em sua forma mistificada, a dialética esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua configuração racional, ela constitui um escândalo e um horror para a burguesia e seus porta-vozes doutrinários, uma vez que, na intelecção positiva do existente, inclui, ao mesmo tempo, a intelecção de sua negação, de seu necessário perecimento. Além disso, apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo o seu lado transitório; porque não se deixa intimidar por nada e é, por essência, crítica e revolucionária.
Podemos dizer, portanto, que a “teoria crítica” constitui o núcleo do pensamento filosófico de Marx, alcançando em “O Capital” o ponto culminante de seu desenvolvimento teórico.
Entretanto, a “crítica” não é uma prerrogativa exclusiva da filosofia marxista. Em seu sentido original, a filosofia significa amor à sabedoria, o que implica que ela própria constitui uma atividade reflexiva e crítica. Todo verdadeiro filósofo é, necessariamente, alguém dotado de pensamento crítico. Por isso, quando destacamos a dimensão crítica do pensamento filosófico de Marx, precisamos nos perguntar: qual é o objeto contra o qual se dirige sua teoria crítica? Como Marx conseguiu distinguir sua própria crítica das diversas formas de crítica filosófica predominantes em sua época? Quais são as características fundamentais de sua teoria crítica? A análise aprofundada de tais questionamentos é indispensável não só para reafirmar o vigor da filosofia marxista-leninista, mas também para estruturar a base teórica que nos permite interpretar tanto as nações capitalistas centrais da atualidade quanto os arranjos ideológicos aí dominantes. Isso se aplica diretamente à realidade brasileira, marcada por um ecossistema complexo de contradições contemporâneas que se desdobram sob as mais diversas e flexíveis formas de desarranjos lógicos — e, por vezes, abertamente ilógicos.
Da crítica fundada na razão à crítica da própria “razão”
Quando Marx começou a estudar filosofia, entrou em contato com uma filosofia da “razão” profundamente marcada pelo pensamento de Hegel, passando a criticar a sociedade alemã de sua época com base nos princípios da “racionalidade”. Entretanto, essa orientação crítica sofreu um duro abalo durante os debates sobre a legislação relativa ao furto de madeira e à divisão da propriedade fundiária — que podem ser encontrados nas edições brasileiras de “Os Despossuídos” (1842). Isso ocorreu porque o Estado real, que Marx idealizava como expressão do “espírito racional”, não resolvia as questões relativas aos interesses materiais segundo os princípios da dita “razão”. Pelo contrário, convertia-se em um instrumento violento e autoritário de defesa dos interesses privados. Podemos dizer que a crítica fundada na “razão” havia fracassado, pois diante dos interesses materiais, o “pensamento racional” acabou por sair desmoralizado.
As notas célebres de Marx sobre este debate ficarão eternizadas como manifesto humano, e ao mesmo tempo radical, em defesa de uma verdadeira racionalidade revolucionária. Eis as passagens na qual Marx é capaz de, pelas vias respiratórias da razão de sua época, criticar a própria razão que adentra em suas próprias contradições internas:
Para apropriar-se de madeira verde é preciso separá-la com violência de sua ligação orgânica. Assim como isso representa um atentado evidente contra a árvore, representa um atentado evidente contra o proprietário da árvore.
Ademais, se a madeira cortada for furtada de um terceiro, ela é produto do proprietário. Madeira cortada já é madeira formada. A ligação natural com a propriedade foi substituída pela ligação artificial. Portanto, quem furta madeira cortada furta propriedade.
No caso da madeira caída no chão, em contraposição, nada é tirado da propriedade. Tira-se da propriedade o que já foi tirado dela. O ladrão de madeira profere uma sentença autocrática contra a propriedade. O coletor de madeira seca apenas executa uma sentença já proferida pela própria natureza da propriedade, pois o que se possui é a árvore, mas a árvore já não possui aqueles galhos.
Desse modo, ajuntar madeira seca do chão e roubar madeira são coisas essencialmente diferentes. O objeto é diferente, a ação em relação ao objeto não é menos diferente e, portanto, a intenção também tem de ser diferente, pois que outro critério objetivo teríamos para julgar a intenção além do conteúdo e da forma da ação? E, a despeito dessa diferença essencial, ambas as coisas são chamadas de furto e punidas como furto. Até mesmo a coleta de madeira seca do chão é punida com mais rigor do que o furto de madeira, pois ela já é punida ao ser declarada como furto, uma punição que, pelo visto, não é imposta ao próprio furto de madeira. Os senhores deveriam tê-lo chamado de assassinato da madeira e puni-lo como assassinato. A lei não está dispensada do dever universal de dizer a verdade. Ela o tem duplamente, pois é o proclamador universal e autêntico da natureza jurídica das coisas. A natureza jurídica das coisas não pode, por conseguinte, guiar-se pela lei, mas a lei tem de guiar-se pela natureza jurídica das coisas. Porém, quando chama de furto de madeira um ato que nem chega a ser um delito de exploração de madeira, a lei mente e o pobre é sacrificado por uma mentira legal. Montesquieu diz: “Há dois gêneros de corrupção: um quando o povo não observa as leis e outro quando é corrompido por elas; mal incurável porque reside no próprio remédio”.
Não podendo forçar alguém a acreditar que há crime onde não há crime, os senhores vão transformar o próprio crime em ato legal. Os senhores borraram os limites entre uma coisa e outra, mas estão enganados se acreditam que eles foram borrados somente no seu interesse. A população vê a pena, mas não vê o crime, e justamente por ver a pena onde não há crime não verá crime onde houver a pena. Ao aplicar a categoria de furto onde ela não pode ser aplicada, os senhores a abrandam onde ela tem de ser aplicada.
[...] O proprietário florestal — aprofundaremos esse ponto mais adiante — não só pede que o ladrão reponha o simples valor geral, mas ainda atribui um caráter individual ao valor, baseando nessa individualidade poética a exigência de uma indenização especial. Entendemos agora o que o relator entende por prático. O prático proprietário florestal raciocina assim: esta determinação legal é boa na medida em que me beneficia, pois o meu benefício é o bem. Esta determinação legal é supérflua, é prejudicial, não é nada prática, na medida em que, por puro capricho teórico-jurídico, deve ser aplicada também ao réu. Visto que o réu me é prejudicial, é óbvio que tudo o que não o prejudicar ao máximo me será prejudicial. Isso é sabedoria prática.
[...] Os assim chamados costumes dos privilegiados são entendidos como costumes contrários ao direito. A data do seu nascimento remonta à época em que a história da humanidade é parte da história da natureza e, confirmando a saga egípcia, todos os deuses se ocultam em figuras de animais. A humanidade aparece dividida em raças de animais, cuja relação não é de igualdade, mas de desigualdade, uma desigualdade fixada pelas leis. A condição mundial da falta de liberdade exige direitos da falta de liberdade, pois enquanto o direito humano é a existência da liberdade, esse direito animal é a existência da falta de liberdade. O feudalismo, no sentido mais amplo, é o reino animal do espírito, o mundo da humanidade cindido em oposição ao mundo da humanidade que se diferencia, cuja desigualdade nada mais é que o espectro de cores da igualdade. Por conseguinte, nos países do feudalismo ingênuo, nos países do sistema de castas, onde a humanidade é posta em gavetas no sentido próprio do termo e os membros nobres do grande sagrado, do sagrado humanus, que se comunicam livremente entre si, são serrados em pedaços, fendidos, separados à força, encontramos também a adoração do animal, a religião do animal em sua forma primitiva, pois para o ser humano o ente supremo é sempre aquilo que constitui sua verdadeira natureza. A única igualdade que aparece na vida real dos animais é a igualdade de um animal com outros animais de sua espécie determinada, a igualdade da espécie determinada consigo mesma, mas não a igualdade do gênero. O gênero animal propriamente só aparece no comportamento hostil das diferentes espécies animais que afirmam umas contra as outras suas qualidades específicas diferentes. No estômago do predador, a natureza preparou o lugar preferencial da união, a fornalha da fusão mais íntima, o órgão de interconexão das diferentes espécies animais. Do mesmo modo, no feudalismo, uma raça se alimenta da outra até chegar lá embaixo, na raça que como um pólipo grudado na gleba nada possui além de muitos braços para colher os frutos da terra para as raças superiores, ao passo que ela própria se alimenta do pó, pois, enquanto no reino animal da natureza os zangões são mortos pelas abelhas operárias, no reino animal do espírito as abelhas operárias são mortas pelos zangões, e isso precisamente por meio do trabalho. Quando os privilegiados pelo direito legal apelam para os seus direitos consuetudinários, eles exigem, em lugar do conteúdo humano, a forma animal do direito, que agora perde sua realidade, tornando-se mera máscara animal.
[...] O interesse não pensa; ele calcula. Os motivos são seus números. O motivo é uma razão que leva a abolir as razões legais, e quem duvida que o interesse privado terá muitas razões que o levarão a isso? A bondade do motivo consiste na elasticidade contingente com que consegue se eximir dos fatos objetivos e embalar a si e a outros na ilusão de que não se deveria pensar na boa causa, mas que, diante de uma causa ruim, bastaria o bom pensamento.
[...] Portanto, a Dieta Renana cumpriu cabalmente sua destinação. Ela cumpriu sua vocação e representou certo interesse particular, tratando-o como fim último. O fato de ter pisoteado o direito para fazer isso é simples consequência de sua tarefa, pois o interesse é, por sua natureza, instinto cego, desmedido, unilateral, em suma, sem lei; e o que não tem lei pode fazer leis? Do mesmo modo que um mudo não se torna capaz de falar porque se lhe pôs um enorme megafone na mão, o interesse privado não se torna capacitado para legislar quando é sentado no trono do legislador.
[...] A madeira continua sendo madeira tanto na Sibéria quanto na França; o proprietário florestal continua sendo proprietário florestal tanto em Kamchatka quanto na província do Reno. Portanto, quando a madeira e os possuidores da madeira enquanto tais fazem leis, essas leis em nada vão se diferenciar das demais, a não ser pelo ponto geográfico e pela língua em que foram promulgadas. Esse materialismo condenado, esse pecado contra o Espírito Santo dos povos e da humanidade, é consequência imediata da doutrina que o Preußische Staats-Zeitung (Jornal do Estado da Prússia) prega ao legislador, a saber, no caso da lei referente à madeira, pensar somente em madeira e floresta e não resolver o problema material concreto politicamente, isto é, sem relação com toda a razão do Estado e a moralidade pública.
Para os selvagens de Cuba, o ouro era o fetiche dos espanhóis. Eles organizaram uma celebração para ele, cantaram em volta dele e em seguida o jogaram ao mar. Caso tivessem assistido à sessão dos deputados renanos, os selvagens de Cuba não teriam considerado a madeira como o fetiche dos renanos? Porém, alguma sessão posterior lhes teria ensinado que o fetichismo está associado à zoolatria, e os selvagens de Cuba teriam jogado as lebres ao mar para salvar as pessoas.
Por meio do estudo crítico da economia política, Marx compreendeu, no curso da transformação filosófica de 1845, pelo menos cinco questões fundamentais. Em primeiro lugar, que a produção dos meios materiais de subsistência constitui o primeiro pressuposto da existência da sociedade humana. Em segundo lugar, que os pensamentos, as ideias e a consciência surgem e se desenvolvem no processo da atividade produtiva dos homens, de modo que o ser social determina a consciência social. Em terceiro lugar, que toda forma de consciência é reflexo e expressão das relações reais, razão pela qual a “filosofia da razão” e o “espírito racional” desenvolvido desde o Iluminismo expressavam o espírito inerente à sociedade capitalista daquela época. Em quarto lugar, que mesmo os pensadores que, como os jovens hegelianos, partiam dos princípios da razão para criticar a sociedade existente não faziam mais do que oferecer apenas outra interpretação do mundo em que viviam. Em quinto lugar, que a liberdade e a emancipação humanas somente podem realizar-se sobre a base de um elevado desenvolvimento da produção material.
A transformação filosófica promovida por Marx consiste, antes de tudo, em submeter a própria “razão” de sua época histórica à crítica e à reflexão, procurando superar o “espírito racional” que havia se desenvolvido desde o Iluminismo. Se essa “razão” surgiu das condições da existência social capitalista, então sua crítica não poderia limitar-se à investigação da lógica interna da própria razão, ou seja, deveria dirigir-se também ao ser social que a produziu, revelando as relações internas e externas entre a razão e as condições sociais existentes. Foi precisamente por meio desse deslocamento do terreno da crítica que Marx passou da crítica fundada na razão à crítica social da própria “razão”, elaborando, assim, sua própria teoria crítica.
As demarcações lógicas da teoria crítica marxista
Na época em que Marx viveu, numerosos pensadores se dedicavam à crítica da sociedade capitalista. Porém, o que distinguia a teoria crítica de Marx das teorias críticas elaboradas por seus contemporâneos? Trata-se de uma questão que exige estabelecer uma demarcação no plano lógico — isto é, ainda, demarcações no plano dialético.
Na época de Marx, além da crítica fundada na razão, anteriormente examinada, a crítica da sociedade capitalista assumia principalmente as seguintes formas:
A primeira era a crítica moralizante ou meramente moralista, que consistia em condenar moralmente, fazer apelos incessantes aos “absurdos” sensacionalistas e às denúncias explosivas “urgentes” à exploração e à desigualdade existentes na sociedade capitalista. Essa forma de pensamento crítico estava diretamente relacionada a Feuerbach. Ao criticar a filosofia de Hegel, Feuerbach estabeleceu como fundamento da filosofia o “amor natural” entre o homem e a mulher, tomando-o como ponto de partida de princípio para criticar a sociedade e a cultura de sua época. Posteriormente, alguns socialistas desenvolveram essa concepção, dando origem ao chamado “socialismo alemão ou socialismo ‘verdadeiro’”, isto é, ao socialismo expresso em “poesia e prosa” do qual Marx e Engels detonam sem nenhuma piedade em fevereiro de 1848. Esse socialismo limitava-se a fazer discursos vazios sobre o “amor à humanidade”, sustentando que a exploração, a opressão, os “absurdos” e a desigualdade existentes na vida real poderiam ser superadas se todos demonstrassem “amor ao próximo”, especialmente se os capitalistas também se dispusessem a fazê-lo. A crítica moral dirige-se à consciência ética e moral dos indivíduos. Entretanto, se o capitalista não passa da personificação do capital, e se a própria natureza do capital consiste na busca da mais-valia, seria possível modificar essa natureza por meio de uma crítica moral dirigida à consciência dos indivíduos? Na “Circular contra Kriege” (1846), Marx e Engels assinalaram que transformar o comunismo numa crítica reduzida a “delirantes quimeras sentimentais” apenas revelava a covardia desses comunistas, sem qualquer capacidade de transformar a realidade da sociedade capitalista.
A segunda era a crítica econômica. A teoria do valor-trabalho da economia política clássica estabelecia que o trabalho é a fonte do valor. Levar esse raciocínio às últimas consequências significaria reconhecer que os trabalhadores deveriam apropriar-se dos produtos de seu próprio trabalho. Foi precisamente dessa perspectiva que alguns socialistas da época, como Proudhon, Thompson e Bray, partiram para criticar a irracionalidade da sociedade capitalista. Esses socialistas, vinculados à tradição da economia política, concebiam o capital como uma realidade material concreta e consideravam que a produção seria impossível sem ele. Por isso, concentra sua crítica na sociedade capitalista na esfera da troca e da distribuição das mercadorias, acreditando que bastaria eliminar o dinheiro e a troca mercantil e reorganizar a distribuição dos produtos segundo o tempo de trabalho para resolver as injustiças da sociedade capitalista. Uma vez que, nessa perspectiva, o capital não poderia ser eliminado da esfera da produção, restaria apenas reorganizar a distribuição. Era essa, precisamente, a solução defendida por Proudhon, Thompson, Bray e outros pensadores. Para Marx, entretanto, o problema da distribuição constitui apenas uma manifestação aparente do funcionamento global da lógica do capital. O problema fundamental encontra-se na própria esfera da produção capitalista. Nesse plano, o capital não é uma coisa concreta, ou seja, tanto os objetos materiais quanto os próprios indivíduos são apenas seus portadores. O capital é uma relação social, e é precisamente essa relação que determina tanto o processo de produção quanto o processo de distribuição na sociedade capitalista, constituindo sua estrutura de poder. Isso significa que uma transformação limitada à esfera da distribuição poderia, no máximo, melhorar as condições de vida dos trabalhadores, mas jamais resolver o problema em seus fundamentos mais radicais.
A terceira era a crítica hegeliana. Assim como Marx, Hegel estudou atentamente, durante sua juventude, a economia política clássica e a Revolução Industrial na Inglaterra, chegando à conclusão de que o desenvolvimento do capitalismo era um processo impossível de determinar. Isso, entretanto, não significava que Hegel aceitasse integralmente o capitalismo existente, representado sobretudo pela Inglaterra, nem o espírito que lhe era inerente. Ao investigar a sociedade civil, Hegel compreendeu que o capitalismo, fundamentado na divisão do trabalho, era incapaz de realizar o ideal de um desenvolvimento harmonioso entre o indivíduo e a sociedade. Embora reconhecesse no trabalho moderno um momento fundamental da formação da autoconsciência, Hegel também compreendeu a necessidade de superar a sociedade civil fundada no princípio do egoísmo, orientando seu desenvolvimento para um estágio superior mediante um espírito absoluto de caráter universal. Era precisamente por essa razão que atribui tamanha importância à racionalidade do Estado. Podemos dizer que a dialética hegeliana alcançou uma compreensão profunda da essência da sociedade capitalista — e só pôde ter alcançado neste estado de coisas, — especialmente do movimento da lógica do capital. Ao enfatizar a autossuperação da razão, sua dialética apontava para a possibilidade de que o próprio desenvolvimento do capitalismo criasse as condições de sua própria autossuperação, permitindo alcançar uma forma ideal de sociedade. Nesse sentido, podemos afirmar que se tratava da crítica mais profunda da sociedade capitalista realizada a partir dos próprios fundamentos dessa sociedade.
A quarta era a crítica do próprio Marx. Na perspectiva crítica marxiana, a lógica do capital constitui um processo totalizante de contínua estruturação-desconstrução-reestruturação, no interior do qual cada indivíduo encontra seu lugar determinado na existência social. Isso significa que nenhuma “crítica subjetiva", formulada de fora desse processo, pode atingir verdadeiramente a sociedade capitalista se não for capaz de revelar o funcionamento da lógica do capital e suas contradições internas. O verdadeiro problema reside no próprio processo de produção capitalista. Somente ao revelar as contradições internas e insolúveis desse processo torna-se possível realizar uma verdadeira crítica imanente, pela qual o próprio objeto revela suas contradições e seus limites, abrindo caminho para a efetiva superação da sociedade capitalista.
A partir dos escritos clássicos do marxismo e das novas formulações de Lênin e Stálin sobre a lógica e a dialética, o Departamento de Filosofia da Academia de Ciências da URSS, com a obra “Materialismo Dialético” (1954) compreendeu que o próprio movimento dos fenômenos e objetos requer categorias filosóficas e conceitos gerais aplicáveis a leis científicas em constante aperfeiçoamento. Tais avanços heurísticos contribuem diretamente para elucidar a generalização da crítica imanente.
Com essa base, a filosofia soviética avançou na sistematização da dialética, concebendo-a não apenas como ferramenta de interpretação teórica, mas como método científico para apreender as leis objetivas do movimento e desenvolvimento natural-social. Ao incorporar os aportes científicos presentes nas obras leninianas e stalinianas, buscou-se demonstrar que a crítica imanente exige a investigação rigorosa das contradições materiais de cada formação econômico-social histórica.
Nesse sentido rigoroso, Marx realizou a assimilação crítica das tradições do materialismo antropológico feuerbachiano e da dialética de Hegel. A partir da crítica da economia política, ele ultrapassou as limitações filosóficas e econômicas inerentes a cada uma dessas correntes, além de superar as formas de crítica social ao capitalismo que se sobressaíam em sua época. Inaugura, assim, um marco incontornável no pensamento crítico científico e revolucionário. Ao longo desse percurso teórico, o gênio de Marx revelou uma nova ciência, sintetizando a dinâmica lógica e contraditória dos fenômenos em suas dimensões internas e externas.
Os fundamentos do pensamento subjacente à teoria crítica
Do ponto de vista do modo de pensar, as teorias críticas anteriores a Marx apresentavam uma característica comum, isto é, todas concebiam a sociedade capitalista como uma forma eterna de existência social, isto é, consideravam-na uma realidade supra-histórica. Quando o pensamento se perde em “delirantes quimeras sentimentais”, essa “religião do amor” não passa de uma representação ilusória da realidade. Ao criticar Proudhon, Marx assinalou, no plano metodológico, que o anarquista francês transformava a sociedade capitalista, própria de uma determinada etapa do desenvolvimento histórico, numa forma eterna de sociedade. Assim, quando Proudhon criticava a sociedade existente a partir das formas de distribuição, pretendia apenas transformar todos os indivíduos em burgueses, sem modificar o modo de produção capitalista. A filosofia de Hegel, por sua vez, possuía um profundo sentido histórico, mas também concebia a sociedade capitalista como uma realidade eterna. Seu propósito consistia apenas em reformar essa sociedade, tornando-a melhor. Quando a liberdade finalmente se realizasse no interior de uma sociedade capitalista reformada, a razão retornaria a si mesma e, com isso, a história chegaria ao fim. A chamada tese do “fim da história”, de Francis Fukuyama, deriva precisamente dessa concepção hegeliana. Para Marx, entretanto, a sociedade capitalista constitui meramente uma determinada fase de uma realidade histórica e, como tal, possui seu próprio processo de surgimento, desenvolvimento e desaparecimento. Não há, portanto, nenhuma razão para reverenciá-la como se fosse eterna. Essa perspectiva histórica é, por sua própria natureza, uma perspectiva crítica, constituindo uma das características fundamentais da teoria crítica de Marx.
A segunda característica da teoria crítica de Marx consiste em compreender a sociedade capitalista como um processo de totalização. O surgimento da sociedade capitalista representou uma transformação estrutural, na qual a economia, a política e a cultura passaram a constituir uma totalidade orgânica. Essa totalidade é regida pelo processo de estruturação da lógica do capital, o que significa que a crítica da razão somente adquire verdadeiro significado teórico quando articulada à crítica da própria lógica do capital. Em seu conteúdo mais imediato, “O Capital” (1867) constitui uma crítica do processo econômico capitalista, mas, em essência, é também uma crítica de sua política e de sua cultura. Ao analisar a mercadoria e a força de trabalho, Marx revela o caráter ilusório da “igualdade” capitalista e o processo de constituição da sociedade de classes; por sua vez, ao criticar o fetichismo da mercadoria, desmascara, também, o caráter ilusório das representações culturais da sociedade capitalista. Essa crítica da totalidade constitui uma característica fundamental da teoria crítica de Marx. Isso significa também que, diante de qualquer realidade social historicamente constituída, devemos compreendê-la em sua totalidade, em vez de partir de elementos isolados que reduzem a sociedade a uma abstração fragmentada.
Foi a partir dessa perspectiva da totalização que Marx assimilou da dialética hegeliana a concepção de uma crítica imanente às próprias coisas. Nas palavras de Marx: “O ideal não é mais do que o material transposto e traduzido na cabeça do homem”. Toda crítica filosófica deve, portanto, começar pelo retorno ao próprio objeto. No caso da sociedade capitalista, isso significa retornar à própria lógica do capital, revelando, por meio de sua análise científica, a força crítica que emerge de suas contradições internas. É precisamente nesse sentido que se desenvolve a análise marxiana das contradições imanentes ao capitalismo.
Profundo debate sobre a crítica, análise impecável de seus componentes e aspectos. Texto muito bom!
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