Dilemas históricos e teóricos do marxismo e a questão da mulher

Debate teórico acerca da reconstrução tardia feita pela “segunda onda feminista” das figuras de Clara Zetkin e Alexandra Kollontai como fundadoras do denominado “feminismo marxista” e os limites teóricos deste em comparação com a concepção marxista-leninista da “Questão da Mulher” a partir da experiência soviética nas campanhas de libertação das mulheres do Oriente.

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Introdução

Há personagens históricas cuja memória não é propriamente apagada, mas reorganizada. Não são lançadas ao esquecimento; permanecem visíveis sob a condição de deixarem de aparecer inteiras. Seus nomes sobrevivem, seus retratos circulam, algumas frases são repetidas, certos episódios de suas vidas tornam-se exemplares; contudo, as conexões capazes de restituir a unidade concreta de suas trajetórias são progressivamente desfeitas. Separam-se teoria e prática, convicção e militância, contexto e linguagem, vitórias e contradições. Conserva-se aquilo que pode ser incorporado ao presente e abandona-se aquilo que torna essa incorporação incômoda. A memória deixa, então, de ser simples recordação do passado e converte-se num trabalho ativo de classificação, ou seja, não é necessário destruir uma figura histórica quando é possível reorganizá-la conceitualmente até que ela diga outra coisa.

Clara Zetkin e Alexandra Mikhailovna Kollontai encontram-se entre essas personagens. Ambas são frequentemente recuperadas como precursoras de tradições políticas posteriores que procuram reconhecer nelas determinadas reivindicações contemporâneas; menos frequentemente, porém, restitui-se o sistema conceitual dentro do qual essas reivindicações adquiriam sentido para elas próprias. Sua luta pela emancipação das mulheres não nasceu da tentativa de construir um sujeito feminino exterior às classes, tampouco da ideia de que a opressão das mulheres constituísse uma esfera autônoma da vida social cuja solução pudesse ser pensada independentemente da transformação das relações de propriedade, produção e reprodução. Ao contrário — justamente porque levavam a sério a especificidade das condições enfrentadas pelas mulheres, procuravam compreendê-las dentro da totalidade histórica da sociedade de classes e transformá-las por meio da organização política do proletariado. A particularidade feminina não era negada; era, pois, arrancada da abstração e incorporada à luta pela transformação das condições materiais que lhe conferiam forma.

É por isso que este estudo parte de uma distinção que parece terminológica apenas enquanto não examinamos suas consequências — o movimento de mulheres não é, necessariamente, sinônimo de feminismo; reivindicação comum não implica fundamento comum; identidade parcial de interesses não produz automaticamente identidade de sujeito histórico. Em Zetkin, essa diferença aparece inscrita na própria linguagem: Frauenbewegung, Bürgerliche Frauenbewegung, Proletarische Frauenbewegung e Frauenrechtlerin não constitue simples variantes lexicais de uma categoria universal denominada Feminismus. Traduzir retrospectivamente toda mobilização feminina como espécie interna do feminismo pode alterar a própria arquitetura lógica do pensamento que se pretende preservar, convertendo movimentos socialmente antagônicos em diferentes correntes de uma unidade conceitual posterior. A questão, portanto, não consiste em disputar palavras por apego nominal, mas em perguntar até que ponto uma categoria analítica contemporânea ilumina o objeto histórico e em que momento começa, silenciosamente, a reorganizá-lo.

Essa investigação exige também abandonar duas facilidades simétricas. De um lado, o economismo que imagina que a transformação das relações de propriedade dissolve automaticamente todas as formas herdadas de subordinação entre os sexos; de outro, a tendência metafísica de separar uma opressão “puramente feminina” do metabolismo social no qual família, divisão do trabalho, reprodução da força de trabalho, salário, Estado, direito, religião e cultura se encontram historicamente articulados. Contra ambos, procuraremos reconstruir a questão a partir do movimento interno do próprio objeto — a especificidade não será confundida com independência, a autonomia relativa não será transformada em exterioridade ontológica e a determinação de classe não será empregada como “borracha” destinada a apagar as diferenças concretas existentes no interior do proletariado. Uma classe não se torna universal eliminando suas particularidades, mas tornando-se capaz de reconhecê-las, organizá-las e incorporá-las conscientemente à sua experiência histórica.

É nesse terreno que as experiências soviéticas deixam de funcionar como simples ilustrações retrospectivas e passam a constituir parte essencial do argumento. Do trabalho político entre operárias e camponesas às Iurtas Vermelhas; da alfabetização e entrada das mulheres nos sovietes às campanhas contra a poligamia, o casamento forçado e determinadas formas de sujeição doméstica; do Hujum às contradições reacionárias e violentas desencadeadas pela transformação da vida cotidiana; das páginas do jornal “Pravda” (A Verdade) à defesa, posteriormente formulada por Stálin, da promoção das mulheres das Kolkhozes (fazendas coletivas) aos postos de direção — encontramos uma experiência histórica que jamais pode ser reduzida nem a uma marcha triunfal sem dilemas, nem à caricatura de um movimento incapaz de perceber a especificidade da condição feminina. Ao contrário, é precisamente porque as contradições persistem que se tornaram objeto de intervenção consciente, organização, legislação, educação, conflito e luta.

Era aquilo que elas, Clara Zetkin e Alexandra Kollontai, duas marxistas, duas leninistas, duas stalinistas, defendiam em marcha plena a todo vigor — a ditadura revolucionária do proletariado.

Por isso, começar por Zetkin e Kollontai significa começar pelo terreno do qual o eixo fundamental de suas políticas jamais deixou de depender — a posição de classe das mulheres e a diferença entre emancipação material e igualdade abstratamente concebida. Isso não significa negar a violência sofrida por mulheres de outras classes, nem reduzir cada forma de misoginia a uma consequência imediata e mecânica da economia. Significa perguntar, sim, quais relações produzem, reproduzem e transformam essas opressões; por que a mesma reivindicação pode possuir conteúdos sociais diferentes conforme a classe que a formula; e como uma política verdadeiramente universal pode defender direitos que alcançam mulheres em geral sem apagar os antagonismos que estruturam a sociedade em que essas mulheres vivem. A universalidade, aqui, não será pressuposta como categoria pronta, pelo contrário, ela deverá ser produzida concretamente através das mediações pelas quais o particular se torna momento consciente de uma transformação geral.

Este ensaio parte, portanto, de uma pergunta que é simultaneamente histórica, filosófica e política: o que acontece quando mulheres que construíram sua teoria e sua prática como parte consciente da revolução proletária são retrospectivamente deslocadas para uma genealogia conceitual que reorganiza as diferenças contra as quais elas próprias polemizaram? Responder a essa questão exige restituir-lhes não apenas algumas frases, mas o movimento inteiro de seu pensamento, isto é, suas categorias, suas disputas, suas instituições, seus êxitos, seus limites fronteiriços e o mundo histórico concreto que procuraram transformar. Só então será possível distinguir uma homenagem verdadeira de apropriação e memória de reorganização.

A Questão da Mulher e a crítica Zetkiniana-Kollontaiana ao feminismo

Restituir a crítica de Zetkin e Kollontai à sua totalidade histórica exige começar pelo ponto que organiza todas as suas reflexões — não existe uma mulher como uma abstração universal, separada das relações sociais concretas nas quais vive, trabalha, constitui família, cria seus filhos e participa da luta política.

A mulher não ingressa na história apenas como portadora de uma identidade sexual comum a todas as outras mulheres, dizer isso seria apenas uma inferência biologizante que não é capaz de responder às questões apresentadas pelas demandas femininas — a investigação feita pelo grande Friedrich Engels em sua obra “A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado” (1884) já é mais do que capaz de superar esse axioma.

A mulher ingressa, ao contrário, como integrante de uma sociedade que, depois, se dividiria em classes, situada em determinado modo de produção, ocupando uma posição específica na divisão social do trabalho, relacionando-se de maneira determinada com a propriedade, com o Estado e com os meios de subsistência. É trabalhadora assalariada ou proprietária; camponesa pobre ou latifundiária; empregada doméstica ou patroa; operária explorada ou acionista da fábrica; mãe abandonada ou senhora que transfere a outras mulheres o trabalho de cuidar de seus filhos e de sua casa. Engels afirma:

A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. Friedrich Engels 26 de maio de 1884 Leia o livro completo

O primeiro antagonismo de classes que apareceu na história coincide com o desenvolvimento do antagonismo entre o homem e a mulher na monogamia; e a primeira opressão de classes, com a opressão do sexo feminino pelo masculino. A monogamia foi um grande progresso histórico, mas, ao mesmo tempo, iniciou, juntamente com a escravidão e as riquezas privadas, aquele período, que dura até nossos dias, no qual cada progresso é simultaneamente um retrocesso relativo, e o bem-estar e o desenvolvimento de uns se verificam às custas da dor e da repressão de outros. É a forma celular da sociedade civilizada, na qual já podemos estudar a natureza das contradições e dos antagonismos que atingem seu pleno desenvolvimento nessa sociedade.

Nada disso elimina as formas de opressão que atingem as mulheres em razão de sua posição na divisão sexual do trabalho, da organização familiar, da maternidade ou da desigualdade jurídica. O que o marxismo recusa é transformar essa opressão real em uma essência autônoma, pairando acima das relações de classe que determinam como ela é vivida, reproduzida e combatida.

A mulher burguesa e a mulher proletária podem sofrer limitações impostas por uma sociedade historicamente organizada sob a supremacia masculina; mas não sofrem da mesma maneira, não ocupam a mesma posição diante dessas limitações e, sobretudo, não possuem o mesmo interesse histórico quanto à transformação da sociedade. Uma pode lutar para administrar em igualdade de condições a propriedade, as empresas, o Estado e os frutos da exploração de sua classe. A outra necessita abolir as relações sociais que permitem a exploração de seu trabalho e reproduzem sua dependência material.

Essa diferença não é secundária. Ela constitui o ponto de partida da concepção marxista da questão da mulher.

A expressão “Questão da Mulher” designava, no movimento socialista dos séculos 19 e 20, o conjunto de contradições relacionadas à posição social das mulheres: sua exclusão dos direitos políticos e civis; a desigualdade jurídica no casamento e na família; a dependência econômica em relação ao marido; a incorporação subordinada ao trabalho assalariado; os salários inferiores; a dupla jornada; a maternidade tratada como responsabilidade privada; a ausência de proteção à infância; a prostituição; a limitação do acesso à educação, às profissões e à vida pública.

Não se tratava, portanto, de uma “questão” inventada exteriormente às mulheres nem de uma fórmula destinada a minimizar sua opressão. Tratava-se de determinar cientificamente as condições históricas que produziram aquela posição social e de identificar as forças materiais capazes de transformá-la.

A partir de Friedrich Engels, August Bebel, Clara Zetkin, Vladimir Lênin, Inessa Armand, Nadezhda Krupskaya e Alexandra Kollontai, a tradição comunista procurou demonstrar que a subordinação das mulheres não podia ser explicada pela natureza, por uma eterna hostilidade entre os sexos ou por alguma disposição psicológica imutável dos homens. Suas formas históricas estavam relacionadas ao desenvolvimento da propriedade privada, à divisão social do trabalho, à família como instituição econômica, à transmissão da herança, à reprodução da força de trabalho e à organização classista do Estado.

Isso não significa que cada manifestação concreta da opressão pudesse ser deduzida mecanicamente da economia. A sociedade não é uma máquina na qual a propriedade privada produz, de maneira automática e idêntica, cada costume, preconceito ou comportamento individual numa relação metafísica. As relações familiares, as tradições religiosas, os códigos morais e as formas jurídicas possuem história, relativa autonomia e capacidade de sobreviver às condições que inicialmente as produziram. Porém jamais diremos que elas surgiram ou existem a partir do vazio — nem mesmo o Big-Bang, o início de tudo, surgiu do vazio. Reproduzem-se porque encontram apoio em instituições, necessidades econômicas e relações de poder socialmente determinadas.

A opressão das mulheres não é, assim, uma aparência irreal que desapareceria espontaneamente com a proclamação do socialismo. É uma relação histórica objetiva cuja superação exige transformar tanto sua base material quanto as instituições, os hábitos e as formas de consciência constituídos sobre ela.

É nesse terreno que Zetkin e Kollontai se movem.

Sua pergunta fundamental não era simplesmente como as mulheres poderiam tornar-se juridicamente iguais aos homens. Essa igualdade era indispensável, e os bolcheviques lutaram por ela de maneira consequente. Porém, Clara e Kollontai, munida da tradição marxista, avançavam além — que sociedade produz a dependência econômica das mulheres? Que organização da produção aprisiona milhões delas entre o trabalho assalariado e a escravidão doméstica? Por que a maternidade é tratada como problema privado da mulher, embora a reprodução e a educação das novas gerações sejam necessidades de toda a sociedade? Que nova ordem social pode reorganizar essas funções de maneira coletiva?

A diferença é fundamental — a primeira pergunta pode ser respondida por reformas jurídicas dentro da ordem existente; a segunda conduz à investigação das relações de produção, da propriedade e do poder de classe.

A igualdade formal permite que a mulher assine contratos, vote, estude, trabalhe e disponha juridicamente de sua pessoa. Essas conquistas são reais e jamais devem ser desprezadas. Entretanto, sua realização permanece limitada quando a mulher trabalhadora não possui independência econômica, quando sua jornada assalariada é seguida por horas de trabalho doméstico não-remunerado, quando a maternidade ameaça seu emprego, quando a ausência de creches a obriga a abandonar a atividade produtiva e quando o exercício de um direito depende de recursos materiais que somente uma minoria possui.

A liberdade jurídica, separada das condições materiais necessárias ao seu exercício, transforma-se em uma promessa lançada sobre uma vida que continua acorrentada.

Uma mulher pode possuir formalmente o direito ao trabalho e permanecer confinada ao lar porque não há quem cuide de seus filhos. Pode possuir o direito ao divórcio e não conseguir abandonar uma relação violenta porque depende economicamente do marido para sobreviver. Pode possuir o direito à educação e ser impedida de estudar pela dupla-jornada. Pode ser declarada igual perante a lei e continuar recebendo salário inferior, concentrada nos trabalhos mais precários e responsabilizada privadamente por todas as tarefas de cuidado — esses são problemas concretos, vigentes e que, por isso, precisam de uma resposta igualmente concreta, vigente, radical e não somente jurídica.

Por isso, para Zetkin e Kollontai, a emancipação não poderia consistir apenas na admissão das mulheres ao mundo tal como ele já existia. Não bastava abrir às mulheres as portas da sociedade burguesa para que algumas delas ocupassem posições antes reservadas aos homens. Era necessário transformar a própria sociedade que organizava o trabalho, a família, a maternidade e a reprodução da vida sobre a exploração e a propriedade privada. A essa questão, o camarada Stálin declarou em entrevista a Roy Howard em 1936:

Vocês dizem que, para construir nossa sociedade socialista, sacrificamos a liberdade individual e sofremos privações.

[...] Não construímos essa sociedade para restringir a liberdade individual, e sim para que o indivíduo humano pudesse se sentir realmente livre. Nós a construímos em nome da verdadeira liberdade individual, liberdade sem aspas. É difícil para mim imaginar que tipo de ‘liberdade individual’ desfruta uma pessoa desempregada, que anda com fome e não consegue encontrar emprego.

A liberdade real só pode existir onde a exploração foi abolida, onde não há opressão de uns por outros, onde não há desemprego nem pobreza, onde o homem não é assombrado pelo medo de ser privado, amanhã, do trabalho, do lar e do pão. Somente em tal sociedade é possível a liberdade pessoal e todas as outras liberdades, reais e não apenas no papel.

A mulher proletária não se libertaria tornando-se concorrente individual do homem burguês, nem conquistando o direito de explorar outras mulheres em igualdade com ele. Sua libertação exigia que as funções indispensáveis à manutenção da vida deixassem de recair isoladamente sobre cada família e, dentro dela, principalmente sobre a mulher.

Daí a centralidade que a tradição bolchevique atribuía à incorporação das mulheres ao trabalho social, à sua organização política independente no interior do movimento proletário e à socialização progressiva das funções domésticas. Creches, jardins de infância, maternidades, refeitórios públicos, lavanderias coletivas, educação universal, assistência médica, proteção à gestante, licença remunerada, formação profissional e participação nos Sovietes não eram concessões periféricas. Eram, sim, formas materiais pelas quais a igualdade poderia deixar de ser uma abstração jurídica e se tornar uma relação social efetiva.

A emancipação das mulheres exigia, portanto, o socialismo. Mas exigia também que a construção socialista enfrentasse conscientemente as relações herdadas da velha sociedade. A tomada do poder pela classe operária criava a possibilidade histórica da libertação; não produzia automaticamente sua consumação. Era necessário reorganizar a vida cotidiana, construir instituições, educar politicamente milhões de pessoas e combater hábitos formados durante séculos.

Essa compreensão permite distinguir com maior precisão a concepção comunista da Questão da Mulher e o feminismo.

O feminismo — um movimento particular

O feminismo não é uma doutrina única, invariável, que tenha conservado o mesmo conteúdo desde o século 19 até o presente. Sob esse nome desenvolveram-se movimentos, organizações e correntes profundamente diferentes, contraditórias e, por vezes, antagônicas: liberal-burguesas, sufragistas, socialistas, radicais, nacionalistas, acadêmicas e, posteriormente, pós-estruturalistas ou pós-modernas. Seria historicamente incorreto reuni-las como se todas compartilhassem um programa perfeitamente homogêneo — na verdade, é um movimento amplamente heterogêneo e heterodoxo.

Mas seria igualmente incorreto transformar o nome “feminismo” em uma categoria universal capaz de abranger retrospectivamente toda luta das mulheres ocorrida em qualquer classe, país ou período histórico.

Foi precisamente contra uma forma concreta de feminismo — o movimento feminino burguês de sua época — que Kollontai, Zetkin e outras dirigentes socialistas travaram uma luta política e ideológica sistemática. Esse feminismo surgiu no interior das sociedades capitalistas européias como resposta à exclusão jurídica, política, educacional e profissional das mulheres, sobretudo das classes proprietárias e médias. Suas reivindicações pelo sufrágio, pelo acesso ao ensino, pela igualdade civil e pela abertura das profissões expressavam contradições reais e continham elementos progressistas diante das estruturas patriarcais sobreviventes.

O conflito com as comunistas não estava no reconhecimento de que essas desigualdades existiam. Tampouco significava que os partidos proletários deveriam combater direitos como o voto ou a igualdade jurídica. O conflito dizia respeito ao sujeito histórico, ao programa, à plataforma de resolução da Questão da Mulher e à estratégia da emancipação feminina.

O movimento feminista tendia a apresentar as mulheres como uma comunidade política unificada pela condição sexual, minimizando ou subordinando as contradições de classe existentes entre elas. Propunha, em graus diferentes, uma aliança feminina acima das classes para conquistar igualdade dentro da sociedade existente. A mulher burguesa pretendia remover os obstáculos que a impediam de participar plenamente dos privilégios, da propriedade e do poder de sua própria classe.

Para a mulher proletária, porém, a igualdade com a mulher burguesa não representava emancipação. A trabalhadora poderia conquistar o direito de voto e continuar sendo explorada na fábrica pertencente a uma mulher; poderia obter igualdade civil e continuar empregada como criada na casa de uma sufragista, vivendo num quartinho mofado dos fundos. Poderia ver mulheres ingressarem no Parlamento, na magistratura ou na administração empresarial sem que sua jornada diminuísse, seu salário aumentasse ou sua maternidade deixasse de ser fonte de miséria — como ocorre hoje no Brasil..

A contradição entre essas mulheres não era uma invenção sectária dos bolcheviques, muito pelo contrário, era resultado já produzido pela própria estrutura da sociedade capitalista no qual cabia à classe operária, com os bolcheviques à frente, resolver.

A burguesia não deixa de explorar quando seu representante é uma mulher, nem a propriedade não perde seu caráter de classe quando administrada por mãos femininas. Da mesma forma, a trabalhadora não se torna menos proletária porque quem compra sua força de trabalho compartilha com ela determinadas experiências existentes pelos mesmos marcadores sociais de gênero — são línguas e universos completamente diferentes.

Isso não significa que nenhuma luta comum e limitada possa existir entre mulheres de classes diferentes. Em determinadas circunstâncias táticas, campanhas por direitos políticos, contra a violência, por reformas jurídicas ou pela educação podem reunir forças sociais heterogêneas em torno de objetivos imediatos. O marxismo não nega alianças táticas nem rejeita uma reivindicação justa por ter sido levantada inicialmente fora do movimento operário — na realidade, é comum que muitas pautas democráticas, que possam avançar a consciência geral da sociedade, partam de fora, como o grande Lênin demonstrou em “O Que Fazer?”:

O Que Fazer? Vladimir Lênin Março de 1902 Leia o livro completo

A história de todos os países testemunha que a classe operária, exclusivamente com as suas próprias forças, só é capaz de desenvolver uma consciência sindicalista, quer dizer, a convicção de que é necessário agrupar-se em sindicatos, lutar contra os patrões, exigir do governo estas ou aquelas leis necessárias aos operários etc. Por seu lado, a doutrina do socialismo nasceu de teorias filosóficas, históricas e econômicas elaboradas por representantes instruídos das classes possuidoras, por intelectuais. Os próprios fundadores do socialismo científico moderno, Marx e Engels, pertenciam, pela sua situação social, à intelectualidade burguesa. Da mesma maneira, na Rússia, a doutrina teórica da social-democracia surgiu de uma forma completamente independente do ascenso espontâneo do movimento operário; surgiu como resultado natural e inevitável do desenvolvimento do pensamento entre os intelectuais revolucionários socialistas.

Podemos dizer, da mesma forma, que muitas pautas do movimento operário de mulheres atuais tenham, também, surgido “de fora”. Porém, ainda assim, o sujeito histórico capaz de realizar essas transformações é o proletariado junto a seus aliados naturais, reunidos entre o campesinato pobre e médio e a pequena-burguesia decadente.

Denotando a importância, ainda, das alianças táticas, porém, o que recusamos é transformar essa convergência parcial, essa unidade de contrários temporária e mediada, em identidade histórica de interesses.

Uma aliança em torno de determinada reforma não elimina a luta de classes. A exemplo disso, a mulher burguesa pode apoiar o sufrágio e combater uma greve conduzida pelas trabalhadoras de sua empresa; pode defender o acesso feminino às profissões liberais e resistir à organização sindical das empregadas domésticas; pode denunciar à autoridade masculina em sua família e, ao mesmo tempo, depender do trabalho mal remunerado de outras mulheres para libertar-se de suas próprias tarefas domésticas.

Por isso, as comunistas defendiam a organização das mulheres trabalhadoras não como um movimento separado do proletariado, mas como uma frente específica da luta geral de sua classe.

A especificidade era necessária porque as mulheres proletárias enfrentavam obstáculos particulares à participação política: isolamento doméstico, analfabetismo, dependência econômica, ausência de experiência organizativa, dupla-jornada, autoridade marital, violência de gênero e influência religiosa. Ignorar essas determinações em nome de uma unidade operária puramente abstrata significaria abandonar milhões de mulheres ao domínio da ideologia burguesa e das organizações feministas. Seria dizer, também, de outra forma, que o movimento operário detém uma doença genética — a de ser monopólio inteiramente dos homens, quando, na verdade, surgiu junto e simultaneamente à participação das mulheres e crianças na operação das máquinas a vapor que preencheram o mundo capitalista com novas mercadorias.

Entretanto, reconhecer a necessidade de métodos, organismos e propaganda específicos entre as mulheres não significava constituí-las como uma classe autônoma nem separar sua libertação da revolução proletária. As conferências de mulheres trabalhadoras, os Birôs Femininos (Zhenotdel) do Partido e o trabalho de agitação entre operárias e camponesas eram meios para incorporá-las à luta de classe, aos sindicatos, aos Sovietes e ao Partido.

A organização específica era um caminho para a unidade superior do proletariado, uma complexificação organizativa necessária à ampliação da participação das massas na construção socialista, não sua negação.

É nesse sentido que Clara Zetkin e Alexandra Kollontai afirmavam que a chamada “Questão da Mulher” não poderia ser resolvida independentemente do problema social geral. Não porque os sofrimentos das mulheres fossem secundários, mas porque suas causas mais profundas estavam ligadas à organização econômica e política do proletariado e da sociedade. Separar a libertação feminina da luta contra o capital significaria atacar algumas manifestações da opressão preservando o sistema que incessantemente as reproduzia.

O anacronismo no movimento feminista contemporâneo

Grande parte da apropriação contemporânea de Zetkin e Kollontai depende de uma tradução retroativa. Termos, correntes e debates desenvolvidos sobretudo na segunda metade do século 20 são projetados sobre militantes formadas nas polêmicas teóricas do movimento operário europeu anterior à Grande Revolução Socialista de Outubro de 1917. Com isso, sua crítica ao feminismo burguês é reinterpretada como uma modalidade precoce de “feminismo marxista”, ainda que as próprias Zetkin e Kollontai concebesse seu trabalho como luta comunista contra a política de conciliação entre mulheres de classes antagônicas e, ainda, em hostilidade epistemológica aberta com o conceito “feminismo”.

A questão, portanto, não pode ser resolvida por uma disputa puramente nominal, como se bastasse determinar qual palavra seria hoje mais conveniente para designar a luta pela emancipação das mulheres. Os conceitos possuem história. Sua extensão semântica, seu conteúdo político e as relações de oposição que estabelecem com outros conceitos transformam-se conforme se modificam as próprias lutas sociais das quais emergem. O termo “Feminismo” é um exemplo particularmente evidente desse movimento. Ao longo do século 20, sobretudo depois da chamada “segunda onda” e seu “giro à esquerda”, passou a funcionar em numerosos contextos como uma categoria amplíssima, capaz de abarcar praticamente qualquer teoria, reivindicação ou movimento voltado à superação da desigualdade econômica, jurídica, política, sexual e cultural das mulheres. Há autoras que o empregam nesse sentido universalizante; outras continuam a reservá-lo a tradições ideológicas e políticas historicamente determinadas. Seria, portanto, tão pouco rigoroso pretender conservar eternamente o significado assumido pela palavra em 1908 quanto projetar retrospectivamente sobre 1908 todos os sentidos que ela adquiriu em 1970 ou em nossos dias. O verdadeiro problema não é descobrir uma definição trans-histórica de “Feminismo”, mas reconstruir concretamente o que determinada palavra significava em determinado campo de luta, para determinados sujeitos, contra quais adversários e no interior de quais antagonismos teóricos.

A diferença do Movimento de Mulheres e o Feminismo

Deixemos claro, não é toda classificação retrospectiva que constitui anacronismo; o anacronismo começa quando uma categoria analítica do historiador substitui silenciosamente a categoria histórica dos agentes e, com isso, reorganiza as relações de oposição que constituíam seu pensamento.

É exatamente nesse ponto que a leitura da feminista inglesa Sheila Rowbotham exige maior cautela epistemológica crítica. Em sua “Introdução” (1971) ao livro “Como as Trabalhadoras Lutam por Seus Direitos” (1919), — de Kollontai e profundamente crítico ao feminismo, — ela percebe corretamente que o feminismo contra o qual Kollontai polemiza não pode simplesmente ser identificado com tudo aquilo que, meio século depois, passaria a circular sob a mesma denominação. Entretanto, ao procurar historicizar o termo, Rowbotham realiza uma operação mais ambígua: preserva formalmente a distância entre os significados históricos, mas tende a reconstruir Kollontai a partir das coordenadas políticas e conceituais próprias da esquerda feminista de seu tempo. Com isso, a oposição formulada por Kollontai entre o movimento socialista das mulheres trabalhadoras e o feminismo corre o risco de aparecer menos como uma diferença de princípio e mais como uma limitação historicamente contingente de seu vocabulário — como se, removidas as particularidades do sufragismo burguês do início do século 20, desaparecesse também a substância de sua crítica. Mas esta interpretação deixa escapar precisamente aquilo que necessita ser explicado — para Kollontai, a divergência não repousava apenas sobre o conteúdo circunstancial das reivindicações feministas, mas sobre o modo de conceber a própria sociedade, a origem da opressão feminina, o sujeito de sua emancipação e as forças históricas capazes de realizá-la. Vejamos o comentário de Rowbotham e a problemática ideológica incrustada:

O argumento de Kollontai a favor da organização separada das mulheres baseia-se no fato de que as mulheres, na qualidade de mães, têm demandas especiais decorrentes de sua situação material biologicamente distinta. Ela ressalta que a estratégia que traçarmos deve basear-se nas circunstâncias reais — biológicas e sociais — das mulheres em determinadas sociedades. Ela vê nisso a distinção crucial entre as mulheres socialistas e as feministas. Ela define o feminismo não apenas no sentido direto de defender a posição das mulheres e buscar melhorá-la, mas como a insistência em direitos iguais abstratos, sem levar em conta a situação real das mulheres. Assim, ela identifica uma característica do feminismo dos “direitos iguais” do início do século 20. Ela parece não ter conhecimento do feminismo que havia surgido anteriormente no movimento socialista utópico — embora mencione mulheres específicas que participaram da Primeira Internacional. Ironicamente, sua crítica às feministas viria a ser usada contra ela mais tarde na União Soviética, pois as mulheres do leste e as camponesas estavam muito distantes de suas ideias de libertação. É importante compreender que o feminismo na libertação das mulheres assumiu hoje uma forma histórica diferente e, quer sejamos críticos a isso ou não, é errado substituir o feminismo do início do século 20, do qual Kollontai fala, pelo feminismo da década de 1970.

No entanto, a crítica de Kollontai a uma abordagem abstrata ainda é útil. Por exemplo, precisamos ter cuidado ao pensar em legislação protetora ou em projetos de lei antidiscriminação, levando em conta os interesses de classe e de gênero existentes, pois esses são os contextos em que a legislação opera. A ideia de igualdade abstrata, quando colocada em prática, muitas vezes pode significar que as mulheres nas posições mais vulneráveis saem perdendo.

A hostilidade implacável de Kollontai ao feminismo estava se tornando comum entre as mulheres socialistas imediatamente antes e depois da Primeira Guerra Mundial. Anteriormente, havia uma relação muito mais aberta e estreita entre o feminismo e a esquerda. Sem dúvida, foi o reconhecimento das limitações do movimento sufragista e a guinada à direita da liderança sufragista em direção ao patriotismo e ao imperialismo na Grã-Bretanha que geraram essa hostilidade. É quase certo que, agora, à medida que as pessoas aprofundarem a análise, descobrirão que as mulheres que nunca se tornaram proeminentes tinham simpatias diferentes e uma compreensão da necessidade de mudança que ia muito além do voto. Kollontai reconhece com relutância a força das sufragistas e o afastamento das mulheres socialistas da massa das trabalhadoras. Ironicamente, ela mostra que foi justamente o movimento sufragista — e a possibilidade de as mulheres votarem — que levou os homens do movimento socialista a perceber a importância de recrutar e envolver as mulheres! O paralelo com o efeito da libertação feminina nos grupos de esquerda é evidente. É curioso que, nessa fase, Kollontai pareça não ter sabido da existência da Federação das Sufragistas do Leste de Londres, na qual Sylvia Pankhurst atuava. A fábrica cooperativa de brinquedos delas, a creche no pub — “The Mothers Arms” — e sua mobilização em uma ampla gama de questões, desde a igualdade salarial até a prevenção da prisão de meninas que andavam sozinhas como prostitutas, certamente teriam despertado seu interesse. Parece que, mesmo com a Internacional e o número impressionante de mulheres organizadas, elas enfrentavam dificuldades para divulgar informações.

Quando Kollontai escrevia esse panfleto, os grupos femininos independentes estavam sendo absorvidos pelas organizações socialistas, como seções separadas dos partidos políticos. Ela vê isso como um avanço que as levava além do trabalho de propaganda e não reconhece que, sem uma teoria socialista-feminista explícita e sem o poder de negociação de uma organização autônoma, a opressão específica das mulheres seria sobreposta pela análise marxista da exploração do trabalhador e, assim, a autonomia da organização feminina se transformaria primeiro em uma independência simbólica e, depois, seria totalmente extinta.

Esse é precisamente o limite da reconstrução teórica de Rowbotham sobre as obras kollontaianas e de suas contemporâneas que deu abertura a erros metodológicos em toda imprensa burguesa e pequeno-burguesa do Brasil. A essa questão, não faltam exemplos numerosos, como Serguei Monin. No jornal Brasil de Fato, veículo de esquerda e progressista, ao escrever sua homenagem a Kollontai, ele declarou (os grifos são nossos):

Após anos de repressão czarista, prisões e exílio na Europa, consolidou sua atuação política e teórica como uma das principais lideranças femininas no processo revolucionário em 1917, destacando-se como uma das principais formuladoras do feminismo socialista ao defender que a libertação das mulheres era indissociável da luta de classes.

Na mesma perspectiva, a jornalista de esquerda Flávia Biroli, no Blog da Boitempo, também cometeu o erro de categorizar o pensamento kollontaiano com a etiqueta do “feminismo”, mesmo a distinção política sendo violenta ao adentrar no rigor teórico das obras de Kollontai e suas contemporâneas.

[...] A trajetória extraordinária dessa mulher de origem aristocrática, que se tornaria uma referência no pensamento feminista socialista, não impediu que registrasse os julgamentos que sofreu, a solidão e as dificuldades para estabelecer relações referenciadas pela amizade e pela reciprocidade mesmo entre os círculos revolucionários. [...] O pensamento feminista que se estabeleceu nos círculos revolucionários busca alternativas para se equilibrar necessidades reais de mulheres e crianças e uma perspectiva coletiva. [...] Alexandra Kollontai nos mostra, como têm mostrado desde então as mais afiadas críticas feministas, que as barreiras à emancipação das mulheres não existem a despeito do universo burguês de direitos e de valorização da individualidade, mas são conformadas por ele. [...] Quando morreu, em 1952, abria-se um período intenso de produção e interesse pela agenda feminista, no qual o problema por ela levantado seria fundamental. A crítica feminista que confronta privilégios tem mostrado que eles se estabelecem dentro e fora da casa, são organizados pelo racismo e pela heteronormatividade e reproduzidos na ativação de preconceitos nos espaços escolares, na crise do cuidado, na exploração ampliada do trabalho, na extenuação e no controle sobre os corpos, na precarização da vida sob a financeirização que desfaz as democracias.

No mesmo blog, a autora feminista — e raivosamente antistalinista ianque (típico), — Wendy Goldman regressa à grande Clara Zetkin — uma defensora do camarada Josef Stalin — como a fundadora do “feminismo marxista” com o artigo “Clara Zetkin e o desenvolvimento do marxismo feminista” — exerto do livro “Mulher, o Estado e a Revolução” (1993):

O trabalho de Engels e Bebel foi crucial no combate ao antifeminismo proletário dentro do movimento operário, mas também o foram os esforços práticos para implementar suas ideias. Uma das principais figuras na popularização e desenvolvimento de novas estratégias foi Clara Zetkin (1857-1933), uma dirigente de imenso talento do movimento social-democrata alemão e incansável defensora dos direitos das mulheres trabalhadoras. Zetkin leu o livro de Bebel pela primeira vez aos vinte e poucos anos e imediatamente mudou suas ideias sobre as mulheres. Embora seus esforços teóricos nunca tenham rivalizado com os de Engels ou Bebel, seu trabalho organizativo, discursos, escritos e a dedicação de toda sua vida às mulheres trabalhadoras ajudaram a traçar uma nova direção dentro do movimento socialista europeu e do partido social-democrata alemão em particular.

Surgem aqui algumas aspas interessantes que podem exemplificar o caráter de classe do reducionismo de Goldman — Por exemplo, o que Goldman denomina “antifeminismo proletário”? Quais posições concretas estão incluídas nessa categoria? Ela distingue hostilidade à emancipação feminina da oposição marxista ao feminismo? Em que medida projeta retrospectivamente sua taxonomia sobre o movimento operário?

Em 2021, Fernanda Alcântara do Movimento Sem-Terra (MST), referência de luta pela terra no Brasil, comete o mesmo deslize que implica, na mesma medida, em erros conceituais das categorias teoricamente distintas estabelecidas pelo Movimento de Mulheres marxista-leninistas, tendo referências em Clara Zetkin, Alexandra Kollontai, Nadezhda Krupskaya, Rosa Luxemburgo, Nina Popova, Dolores Ibárruri etc., e as categorias feministas, particularmente entre os anos 1960-1970 à época da “segunda onda” ocidental do feminismo:

Nascida há 149 anos, em 31 de março de 1872, na Rússia, Alexandra Kollontai foi uma mulher de luta socialista, feminista e internacionalista que viveu intensamente suas convicções de transformação societária em todas suas dimensões. [...] Excelente oradora e conhecedora de várias línguas, Kollontai realizou agitação política e propaganda das ideias socialistas e feministas junto aos trabalhadores e trabalhadoras da Rússia, bem como em outros países. Na organização internacional da classe trabalhadora (a Internacional Socialista) combateu enfaticamente o chamado revisionismo do legado marxiano, e defendeu bravamente, junto a Rosa Luxemburgo e Clara Zetkin, a questão da libertação da mulher.

Encontramos esses exemplos por todos os espaços da literatura e da internet, e não somente com a camarada Alexandra Kollontai — a grande Clara Zetkin também foi vítima desse tipo de confusão. Por exemplo, a jornalista Laianna Janu do periódico alemão Deutsche Welle publicou o artigo com o título já aplicando a etiqueta, “Quem foi Clara Zetkin, a feminista alemã precursora do 8 de Março”, no corpo do texto, ela vai ainda mais longe ao declarar que Zetkin pertencia às sufragistas, tendência que Zetkin combatia com todas as forças por conta de suas origens de classe burguesas:

O 8 de Março é fruto de lutas internacionais pelos direitos das mulheres na Europa e nos Estados Unidos, e um dos nomes de destaque na sua criação é o da feminista e sufragista alemã Clara Zetkin.

Na mesma direção, Cauê Seignemartin Ameni, publicador da revista Jacobin Brasil, também não falha ao fazer a reconstrução da grande Clara Zetkin como precursora e fundadora do “feminismo marxista” incorrendo a erros na biografia e nas categorias filosóficas e políticas defendidas por ela ao longo de sua vida militante. Também exibindo os erros conceituais em seu título — “Conheça a feminista antifascista que impulsionou o Dia Internacional da Mulher”, ele afirma posteriormente:

No inicio do século 20, o incipiente movimento feminista começa a se organizar no interior das fábricas na Europa e nos EUA visando deflagrar uma campanha dentro do movimento socialista para reivindicar melhores condições de trabalho — que eram ainda piores que a dos homens proletarizados, chegando a ter jornadas de 16 horas por dia, seis dias por semana.

Enquanto crescia o movimento no interior das fábricas, a marxista Clara Zektin propôs, em agosto de 1910, na Segunda Conferência Internacional das Mulheres Socialistas, a criação de uma jornada de manifestações anualmente, a fim de paralisar as fábricas para chamar a atenção da sociedade às demandas feministas. A conferência, realizada em Copenhague, Dinamarca, reuniu mais de 100 mulheres de 17 países que pertenciam a sindicatos, partidos socialistas, associações de trabalhadoras e as 3 primeiras mulheres eleitas no parlamento da Finlândia. A proposta de Zetkin foi aprovada e assim se celebrou pela primeira vez na Áustria, Dinamarca, Suíça e Alemanha o Dia Internacional da Mulher.

Quem foi Clara Zetkin? Socialista, marxista e feminista, Clara Zetkin nasceu em Königshain-Wiederau, Alemanha, em 5 de julho de 1857. Estudou direito e começou a ter contato com movimentos operários alemães em 1874. Quatro anos depois, inicia sua militância no Partido dos Trabalhadores Socialistas (SAP), que se converte no Partido Social-Democrata Alemão (SPD) em 1890. Zetkin torna-se uma das principais referências dentro da organização.

Os erros e anacronismos continuam ad infinitum.

A grande Clara Zetkin oferece um material muito rico sobre suas posições — em seu discurso “Somente com a mulher proletária o socialismo vencerá” (1896), ela reconhecia como “completamente justificadas” determinadas aspirações econômicas, intelectuais e morais do movimento de mulheres burguês ao mesmo tempo em que insistia que a luta da proletária possuía conteúdo de classe diferente. Essa passagem abre portas para compreensões muito díspares sobre o que estamos construindo aqui (grifos nossos):

Com isso, delineei apenas o momento originário, puramente econômico. Faríamos uma injustiça ao movimento burguês de mulheres [Bürgerliche Frauenbewegung] se quiséssemos reduzi-lo exclusivamente a motivos econômicos. Não: ele possui também um lado intelectual e moral profundamente sério. A mulher burguesa não reivindica apenas o seu próprio pão; ela quer também desenvolver-se intelectualmente e realizar a sua individualidade. É justamente nesses estratos que encontramos aquelas figuras trágicas de Nora, psicologicamente interessantes, nas quais a mulher se cansou de viver como uma boneca numa casa de bonecas e deseja participar do desenvolvimento ulterior da cultura moderna; e, tanto do ponto de vista econômico quanto do intelectual e moral, as aspirações das militantes burguesas pelos direitos das mulheres [Bürgerliche Frauenrechtlerinnen] são inteiramente legítimas.

Para a mulher proletária, foi a necessidade de exploração do capital — continuamente à procura das forças de trabalho mais baratas — que criou a questão da mulher. Foi assim que também a mulher do proletariado foi incorporada ao mecanismo da vida econômica de nosso tempo e empurrada para a fábrica, para junto da máquina. Ela ingressou na vida econômica para trazer alguma ajuda ao homem na obtenção dos meios de subsistência, e o modo de produção capitalista transformou-a numa concorrente que contribuía para o rebaixamento das condições de trabalho; ela pretendia levar prosperidade à família e, como consequência, uma miséria ainda maior penetrou na família proletária. A mulher proletária tornou-se economicamente ativa por conta própria porque desejava tornar a vida de seus filhos mais luminosa e mais agradável — e, em grande medida, foi arrancada de seus filhos. Como força de trabalho, ela foi colocada em plena igualdade com o homem: a máquina tornou supérflua a força muscular, e por toda parte o trabalho feminino podia ser utilizado, com os mesmos resultados para a produção, que o trabalho masculino. E como ela constituía uma força de trabalho barata e, acima de tudo, uma força de trabalho dócil, que apenas nos casos mais raros ousava rebelar-se contra o aguilhão da exploração capitalista, os capitalistas multiplicaram as possibilidades de utilizar o trabalho industrial feminino em seu grau mais elevado. A mulher do proletário conquistou, consequentemente, sua independência econômica. Mas, em verdade, pagou caro por ela e, no momento, praticamente nada ganhou com isso. Se, na época da antiga família, o homem possuía o direito — recordem o antigo direito bávaro — de ocasionalmente disciplinar moderadamente sua mulher com o chicote, agora o capitalismo a açoita com escorpiões. Antigamente, a dominação do homem sobre a mulher era mitigada pelas relações pessoais; entre o trabalhador e o empresário, porém, existe apenas uma relação mercantil. A mulher do proletariado alcançou sua independência econômica, mas nem como ser humano, nem como mulher, nem como esposa possui a possibilidade de desenvolver plenamente sua individualidade. Para suas tarefas enquanto esposa e mãe, restam-lhe apenas as migalhas que a produção capitalista deixa cair da mesa.

Por isso, a luta pela libertação da mulher proletária não pode ser uma luta semelhante à da mulher burguesa contra o homem de sua própria classe; ao contrário: é a luta ao lado do homem de sua classe contra a classe capitalista. Ela não precisa lutar contra os homens de sua própria classe para derrubar as barreiras que lhe haviam sido impostas em relação à livre concorrência. A necessidade de exploração do capital e o desenvolvimento do moderno modo de produção encarregaram-se inteiramente de derrubar essas barreiras. Ao contrário: trata-se agora de erguer novas barreiras contra a exploração da mulher proletária; trata-se de restituir-lhe e assegurar-lhe seus direitos enquanto esposa e enquanto mãe. O objetivo final de sua luta não é a livre concorrência com o homem, mas o estabelecimento do domínio político do proletariado. De mãos dadas com o homem de sua classe, a mulher proletária luta contra a sociedade capitalista. É verdade que ela também concorda com as reivindicações do movimento burguês de mulheres [Bürgerliche Frauenbewegung]. Mas considera a realização dessas reivindicações apenas como um meio para um fim: para que, equipada com as mesmas armas que o proletário, possa ingressar na luta.

A sociedade burguesa não assume, em princípio, uma posição de rejeição absoluta diante das reivindicações do movimento burguês de mulheres [Bürgerliche Frauenbewegung]. Demonstram-no as reformas que, tanto no âmbito do direito privado quanto no do direito público, já foram introduzidas em diversos Estados em benefício das mulheres. Se, na Alemanha, tais reformas avançam de maneira particularmente lenta, isso se deve, por um lado, à concorrência econômica nas profissões liberais, que os homens temem, e, por outro, ao desenvolvimento extremamente lento e débil da democracia burguesa alemã, que, paralisada por seu medo de classe diante do proletariado, não consegue cumprir sua tarefa histórica. Ela teme que a realização dessas reformas beneficie apenas a social-democracia. Quanto menos uma democracia burguesa se deixar hipnotizar por esse medo, tanto mais disposta se mostra a realizar reformas. Vemos isso na Inglaterra. A Inglaterra é o único país que ainda possui uma burguesia realmente vigorosa, enquanto a burguesia alemã, tremendo de medo diante do proletariado, renuncia às reformas nos terrenos político e social. A isso acrescenta-se, na Alemanha, a concepção pequeno-burguesa amplamente difundida; a longa trança filistina do preconceito pesa sobre a nuca da burguesia alemã. Sem dúvida, o medo da democracia burguesa é extremamente míope. Se às mulheres for concedida a igualdade política de direitos, nada se modifica nas relações efetivas de poder. A mulher proletária dirige-se ao campo do proletariado; a mulher burguesa, ao campo da burguesia. Não devemos nos deixar enganar pelas tendências aparentemente socialistas que surgem no interior do movimento burguês de mulheres: elas aparecem somente enquanto as mulheres burguesas sentem a si mesmas como oprimidas.

A atenção exegética e filológica a essa passagem da grande Clara Zetkin deixa de ser uma preocupação meramente vocabular e passa a integrar a própria análise filosófica de seu pensamento. No alemão do discurso, Frauenbewegung não designa uma doutrina universal chamada “feminismo”, mas literalmente um Movimento de Mulheres, isto é, um fenômeno histórico-social cujo conteúdo permanece indeterminado enquanto não se estabelece quais mulheres, situadas em quais relações de classe, se movimentam, contra quais relações sociais e em direção a quais fins históricos. Por isso Zetkin pode falar coerentemente em “Bürgerliche Frauenbewegung” e, no interior de sua literatura política, em movimento proletário de mulheres — o substantivo “Bewegung” fornece a forma geral do fenômeno, enquanto sua determinação de classe fornece-lhe conteúdo social concreto. Tampouco “Frauenrechtlerin” deve ser mecanicamente convertida em “Feministin”. A primeira designa, em sua formação lexical, a militante ou defensora dos direitos das mulheres e descreve uma posição no interior de determinadas lutas; “Feministin”, sobretudo quando carregada retrospectivamente com a extensão semântica adquirida pelo feminismo posterior, pode designar a adesão a uma tradição teórico-política muito mais abrangente. Converter automaticamente “Frauenbewegung” em “Feminismo” e “Frauenrechtlerin” em “Feminista” significa, portanto, fazer algo muito mais profundo do que modernizar uma palavra antiga — significa, na verdade, introduzir no texto uma hierarquia conceitual que não é necessariamente a sua, atribuindo a Zetkin uma categoria universal sob a qual passariam a ser reunidos movimentos que ela precisamente procurava distinguir segundo sua determinação social e de classe.

A alteração torna-se ainda mais radical quando observamos seu desencadeamento lógico. Na arquitetura zetkiniana, “movimento de mulheres” constitui um campo histórico internamente cindido pelo antagonismo de classes. O movimento das mulheres burguesas e o movimento das mulheres proletárias podem compartilhar determinadas reivindicações — direitos políticos, acesso à educação, reformas jurídicas — sem que essa coincidência parcial suprima a diferença entre seus fundamentos, seus interesses históricos e seu objetivo final. A mulher burguesa procura remover obstáculos que limitam sua participação plena na sociedade de sua própria classe; a mulher proletária, embora possa apoiar algumas dessas mesmas conquistas, necessita delas como meios para participar em condições superiores da luta pela superação da própria sociedade capitalista. Se, porém, substituímos retrospectivamente essa estrutura pela categoria universal “feminismo”, seguida de suas espécies — “feminismo burguês”, “feminismo proletário”, “feminismo socialista”, “feminismo marxista” — produzimos uma verdadeira inversão entre gênero e espécie — aquilo que em Zetkin aparecia como movimentos socialmente antagônicos passa a figurar como diferentes variantes internas de uma mesma unidade político-conceitual. A oposição deixa então de ser constitutiva e transforma-se numa divergência doméstica dentro do próprio feminismo. É nesse momento que a tradução se converte em interpretação e a interpretação, silenciosamente, em reconstrução histórica. Já não transportamos simplesmente as palavras de Zetkin do alemão para o português; transportamos seu pensamento de uma arquitetura conceitual fundada na determinação de classe para outra, elaborada posteriormente, na qual “feminismo” funciona de antemão como nome universal de toda luta pela emancipação das mulheres.

A grande Zetkin empregava sem dificuldade palavras derivadas de Feminismus quando queria fazê-lo — em seu artigo “O Retrocesso da 2ª Internacional na Luta pela Libertação das Mulheres” (1929), por exemplo, ela fala explicitamente de organizações “de orientação feminista” (Feministisch Eingestellt) e caracteriza determinada posição como “tipicamente feminista” (Waschecht Feministisch). Ao mesmo tempo, continua utilizando sistematicamente “movimento burguês de mulheres” (Bürgerliche Frauenbewegung), “movimento proletário de mulheres” (Proletarische Frauenbewegung) e “movimento comunista de mulheres” (Kommunistische Frauenbewegung) como categorias diferenciadas.

Não se trata, então, de uma ausência de vocabulário por parte do movimento revolucionário da época, essa é uma questão que filologicamente e da análise exegética do texto e dos conceitos detém sua importância para a compreensão dos dilemas teóricos atuais que caminharam até os dias de hoje. A literatura zektiniana mostra que, justamente, devemos levar a sério o fato de que traduções retroativas pulam de um termo a outro, quando ela não utiliza “feminismo” como sinônimo universal para o “movimento de mulheres”. Assim, compreendemos, porém, que as palavras mudam, porém é por terem mudado que não podemos fingir que a mudança semântica não modifica também a arquitetura conceitual dos textos históricos, criando toda sorte de problemas teóricos que passamos a lidar a partir dos anos 1960-1970 até hoje.

“Sensus Plenior” — Nuances da doutrina idealista na historiografia do movimento feminista contemporâneo

Existe uma forma mais profunda de anacronismo que não consiste simplesmente em colocar uma palavra na época errada, atribuir uma tecnologia inexistente a determinado século ou confundir acontecimentos separados pelo tempo. Trata-se de uma inversão mais sutil da própria relação histórica entre passado e presente num movimento teleológico em que o resultado posterior de um processo passa a reivindicar para si o direito de explicar aquilo que o antecedeu como se o passado já contivesse, silenciosamente, a consciência tardia de seu futuro. O acontecimento que veio depois deixa de ser apenas uma consequência histórica possível entre outras e converte-se em um vetor capaz de revelar aquilo que os sujeitos anteriores “verdadeiramente” eram. O passado deixa então de possuir uma estrutura conceitual própria e passa a existir como “antecipação incompleta” de uma forma posterior que, olhando de frente para trás, proclama-se sua realização “mais consciente”.

A história da interpretação cristã oferece um olhar fecundo para compreender essa operação. Não porque a historiografia feminista seja uma espécie de “teologia secular”, nem porque se possa reduzir tradições intelectuais profundamente distintas umas às outras, mas porque existe uma semelhança formal entre determinados procedimentos hermenêuticos. Na exegese cristã desenvolveu-se uma leitura tipológica ou figural das escrituras hebraicas — onde pessoas e acontecimentos anteriores preservam sua existência histórica própria e, simultaneamente, tornam-se figuras de acontecimentos posteriores que lhes conferem um significado adicional. Adão pode tornar-se figura de Cristo; o dilúvio, figura do batismo; acontecimentos efetivamente situados numa história anterior passam a ser compreendidos também a partir de um “cumprimento profético” posterior. A própria Pontifícia Comissão Bíblica (PCB), órgão da Igreja Católica criado em 1902 pelo Papa Leão 13, ligado ao Dicastério para a Doutrina da Fé (CDF), define o Sensus Plenior, ou “Sentido Pleno”, como um significado mais profundo desejado por Deus, embora não claramente expresso pelo autor humano, e apresenta como exemplo a releitura cristã do livro de Isaías (Velho Testamento) à luz de sua “realização” no livro de Mateus (Novo Testamento).

Com particular acuidade, Erich Auerbach percebeu a estrutura temporal dessa interpretação. Na relação figural, o primeiro acontecimento não é dissolvido numa alegoria sem existência histórica — ele aconteceu realmente. Porém, sua significação permanece de algum modo “aberta”, porque um acontecimento posterior aparece como seu preenchimento ou realização. A peculiaridade está no “posterior”, que não apenas sucede ao “anterior”, mas passa a participar da determinação de seu sentido. A figura conserva o passado e, ao mesmo tempo, subordina sua plenitude semântica a um futuro que ele ainda não conhecia.

Transfigurada sua forma hermenêutica dentro da teologia cristã, essa operação possui um fundamento interno perfeitamente inteligível dentro dos marcos do idealismo e da metafísica. A escritura não teria apenas autores humanos historicamente determinados; haveria também uma unidade providencial garantida pela autoria divina. O profeta pode, portanto, segundo essa lógica teológica, dizer mais do que conscientemente sabe que está dizendo, porque o excedente de significado não depende de sua consciência individual, mas de Deus. A história possui um autor que conhece simultaneamente promessa e cumprimento. É justamente essa premissa que torna possível um Sensus Plenior propriamente teológico.

A historiografia, entretanto, não dispõe desse “autor divino”.

Quando se afirma que Clara Zetkin e Alexandra Kollontai eram, em essência, “feministas” mesmo quando recusaram essa identificação, aparece uma operação estruturalmente semelhante, na qual a categoria posterior reivindica conhecer o sentido pleno da prática anterior melhor do que os próprios sujeitos históricos poderiam conhecê-lo. Suas palavras tornam-se a camada superficial e historicamente limitada de uma “essência” que somente o intérprete posterior seria capaz de revelar. A objeção de que essas revolucionárias distinguiam conscientemente o movimento proletário de mulheres das correntes feministas de seu período pode então ser neutralizada por uma fórmula cômoda e preguiçosa — “elas eram feministas, apenas ainda não sabiam que eram”.

O Sensus Plenior feminista é aqui empregado como uma expressão metodológica, e não como categoria consagrada da historiografia, porque trata-se da operação pela qual o intérprete atribui de forma autoritária ao agente histórico um “sentido mais pleno” que ultrapassa sua própria consciência declarada e cuja garantia já não é Deus, mas uma taxonomia política formada tardiamente. O futuro revisa a extensão do vocabulário existente; em seguida, volta-se ao passado e declara que sujeitos que haviam se situado conscientemente fora daquela categoria sempre pertenceram, em sentido mais amplo, ao seu interior. A ausência do nome deixa de constituir problema porque se postula a presença de sua essência. Pior, a recusa histórica daquele nome pode ser reinterpretada como simples “limitação terminológica” de uma consciência que não havia alcançado a clareza conceitual da posteridade.

Entretanto, uma investigação dialética não pode resolver o problema refugiando-se no extremo oposto. Seria igualmente antidialético declarar que somente as palavras e categorias imediatamente disponíveis aos sujeitos de determinada época podem ser utilizadas para compreendê-los. O presente realmente pode iluminar o passado. Uma forma histórica desenvolvida pode tornar visíveis relações que, em formas anteriores, existiam de maneira embrionária, parcial ou ainda pouco diferenciada. Marx formula precisamente esse problema na Introdução ao “Grundrisse” (1857), onde a anatomia humana fornece uma chave para compreender a anatomia do macaco, assim como a sociedade burguesa, enquanto organização histórica mais desenvolvida de determinadas relações econômicas, permite compreender aspectos de formações precedentes. Contudo, Marx acrescenta imediatamente uma advertência, na qual isso não autoriza aqueles economistas que “apagam todas as diferenças históricas” e enxergam relações burguesas em todas as formas anteriores de sociedade. A fim de contextualizar com maior estado de rigor, adicionamos as palavras de Marx:

A sociedade burguesa é a mais desenvolvida e diversificada organização histórica da produção. Por essa razão, as categorias que expressam suas relações e a compreensão de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organização e as relações de produção de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos edificou-se, parte dos quais ainda carrega consigo como resíduos não superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indícios em significações plenas etc. A anatomia do ser humano é uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indícios de formas superiores nas espécies animais inferiores só podem ser compreendidos quando a própria forma superior já é conhecida. Do mesmo modo, a economia burguesa fornece a chave da economia antiga etc. Mas de modo algum à moda dos economistas, que apagam todas as diferenças históricas e vêem a sociedade burguesa em todas as formas de sociedade. Pode-se compreender o tributo, a dízima etc. quando se conhece a renda da terra. Porém, não se deve identificá-los. Como, ademais, a própria sociedade burguesa é só uma forma antagônica do desenvolvimento, nela são encontradas com frequência relações de formas precedentes inteiramente atrofiadas ou mesmo dissimuladas. Por exemplo, a propriedade comunal. Por conseguinte, se é verdade que as categorias da economia burguesa têm uma verdade para todas as outras formas de sociedade, isso deve ser tomado cum grano salis (com um grão de sal, isto é, com cautela). Elas podem conter tais categorias de modo desenvolvido, atrofiado, caricato etc., mas sempre com diferença essencial. O assim chamado desenvolvimento histórico se baseia sobretudo no fato de que a última forma considera as formas precedentes como etapas até si mesma, e as concebe sempre unilateralmente, uma vez que raramente critica a si mesma, do que é capaz apenas em condições muito determinadas – e aqui naturalmente não se trata daqueles períodos históricos que parecem a si mesmos como épocas de decadência. A religião cristã só foi capaz de contribuir para a compreensão objetiva das mitologias anteriores quando sua autocrítica estava em certa medida, por assim dizer, Δυνάμει (potencialmente), pronta. Da mesma maneira, a Economia burguesa só chegou à compreensão das sociedades feudal, antiga e oriental quando começou a autocrítica da sociedade burguesa. Na medida em que a Economia burguesa não se identifica pura e simplesmente com o passado, mitologizado-o, sua crítica das sociedades precedentes, sobretudo a feudal, com a qual ainda tinha de lutar diretamente, é similar à crítica feita pelo cristianismo ao paganismo, ou à do protestantismo ao catolicismo.

A passagem marxiana é particularmente instrutiva porque contém, em suas linhas, o limite entre uma retrospecção dialética e uma retroatividade teleológica. A forma posterior pode fornecer novas chaves cognitivas para o passado; ela não pode, contudo, transformar-se retroativamente na essência idêntica de todas as formas que a precederam. Conhecer a renda fundiária capitalista pode ajudar a compreender tributo e dízimo, observa Marx, mas não permite identificá-los. Mais adiante, ele chega a advertir contra a tendência pela qual cada forma histórica posterior contempla as anteriores como simples degraus destinados a conduzir até ela própria. O presente possui, portanto, uma vantagem epistemológica possível; não recebe, por isso, um “direito ontológico” sobre o passado.

Essa distinção é fundamental para a compreensão do fenômeno, pois o futuro pode modificar aquilo que sabemos sobre o passado; não pode modificar retroativamente as relações conceituais pelas quais os sujeitos do passado compreendiam e organizavam sua própria prática, sua própria agência. No caso de Zetkin e Kollontai, portanto, não estamos diante da simples projeção anacrônica de uma palavra inexistente em seu horizonte histórico. O feminismo já existia, apresentava tendências distintas, constituía objeto de debate político e era conhecido por ambas; precisamente por isso, suas delimitações diante dele não podem ser tratadas como “silêncio terminológico” de quem ainda aguardava uma categoria futura capaz de finalmente nomeá-las. O que ocorre posteriormente é uma operação mais complexa, onde altera-se a extensão histórica e a função classificatória do termo, convertendo “feminismo” de categoria determinada e controversa, situada entre movimentos efetivamente existentes, numa espécie de gênero universal da emancipação feminina. Depois dessa ampliação, reorganizam-se sob seu interior diferentes espécies e, finalmente, autoras que haviam estabelecido conscientemente uma fronteira entre sua política, sua prática, sua agência, sua autonomia individual e teórica, em oposição ao feminismo de seu tempo são reinseridas nessa nova arquitetura como frações internas do próprio objeto do qual procuravam distinguir-se. O passado não recebe, portanto, uma palavra que desconhecia; recebe uma nova distribuição das fronteiras de uma palavra que conhecia. É nessa redistribuição que reside uma violência hermenêutica, porque não se demonstra que Zetkin ou Kollontai modificaram historicamente sua relação com a categoria; modifica-se posteriormente a própria categoria até que sua antiga exterioridade possa ser reescrita como diversidade, como uma contradição interna. Aquilo que para elas aparecia como oposição entre fundamentos sociais distintos torna-se, para os intérpretes posteriores, diferença entre variedades de uma mesma tradição. A classificação deixa então de ser simples mediação do nosso conhecimento e passa a exercer uma espécie de poder constituinte sobre o passado, isto é, onde se redesenha suas fronteiras conceituais e, uma vez redesenhadas, exige que os sujeitos históricos habitem, ainda no próprio passado, o território que lhes foi atribuído.

Não se trata de afirmar que Zetkin não conhecia o nome que o futuro finalmente lhe daria; trata-se do fato historicamente mais incômodo de que ela conhecia a categoria, conhecia movimentos que o reivindicavam e, ainda assim, construiu conscientemente sua política por meio de uma distinção e luta ideológica em relação a eles. Para convertê-la posteriormente numa espécie interna desse mesmo gênero, não basta traduzir sua linguagem, é, pois, necessário redesenhar a própria fronteira que ela havia traçado.

A reclassificação de Zetkin e Kollontai precisa ser submetida a uma exigência muito mais rigorosa. O problema adquire uma nova nuance quando a categoria deixa de ser instrumento comparativo do historiador e passa a reivindicar o estatuto de identidade das próprias autoras. Nesse instante, a classificação não apenas descreve o objeto, mas passa, porém, a reorganizá-lo, revisá-lo, ressignificá-lo.

A diferença é, simplesmente, gigantesca. Dizer que determinados problemas discutidos por Kollontai também são hoje estudados por correntes feministas não transforma Kollontai automaticamente em integrante dessas correntes; demonstrar que Zetkin defendia direitos políticos das mulheres, igualdade jurídica, proteção à maternidade e organização específica entre trabalhadoras tampouco demonstra, por si só, identidade entre sua concepção e aquilo que posteriormente se denominaria feminismo socialista; a identidade parcial das reivindicações não implica identidade dos fundamentos que lhes conferem sentido. Da mesma forma, a grande Zetkin podia compartilhar determinadas demandas do movimento burguês de mulheres justamente enquanto afirmava que essas demandas adquiriam conteúdo político diferente de acordo com a classe que as formulava. Ela mesma distingue expressamente a luta da mulher proletária daquela realizada pela mulher burguesa e afirma que a primeira combate juntamente com o homem de sua classe contra a classe capitalista; também observa que a igualdade política, por si só, não elimina a divisão de classe entre as mulheres.

Kollontai formula problema semelhante quando critica, às vésperas do Congresso Pan-Russo de Mulheres, a palavra de ordem que convocava mulheres de todas as classes a unirem-se em torno de interesses supostamente “puramente femininos”. Sua pergunta não era se mulheres trabalhadoras possuem necessidades específicas — toda sua obra demonstra exatamente o contrário —, mas se essas necessidades constituíam fundamento suficiente para uma unidade política para além das classes. Sua crítica ao feminismo não é, portanto, um “ruído exterior” que possa ser eliminado para revelar uma Kollontai “mais verdadeira”, escondida debaixo dos “cobertores de seda” terminológicos de seu tempo. Como dissemos, a crítica ao feminismo faz parte da própria arquitetura científica pela qual ela organizava teoricamente a Questão da Mulher.

Historicamente, determinadas marxistas procuravam distinguir movimentos de mulheres de conteúdos de classe diferentes, considerando que a semelhança sexual das participantes não eliminava o antagonismo social que atravessava suas reivindicações. A taxonomia posterior pode inverter essa estrutura seguindo uma linha aqui revelada, onde, em primeiro lugar, institui “feminismo” como gênero universal; depois distribui em seu interior as “liberais, radicais, burguesas, cristãs, socialistas, marxistas” e assim sucessivamente. Com isso, aquilo que originalmente aparecia como uma oposição identificável entre movimentos socialmente distintos pode reaparecer como divergência de seu interior, entre as infinitas variedades, para todos os gostos, da tradição. A própria crítica ao feminismo torna-se, paradoxalmente, uma espécie de feminismo.

A relação lógica entre os conceitos foi modificada, mostrando que não estamos mais apenas diante de uma alteração vocabular. O que antes era exterioridade relativa transforma-se em interioridade; aquilo que aparecia como antagonismo converte-se em diversidade; aquilo que se apresentava como disputa sobre o próprio fundamento universal da organização feminina torna-se controvérsia doméstica entre diferentes habitantes de uma mesma casa teórica. O historiador, assim, não deveria esquecer que foi ele quem as enfiou ambas nesta casa e, depois, afirmou que as personagens históricas sempre haviam morado naquele lar.

Na tipologia da tradição cristã, a figura anterior preserva sua realidade, mas recebe do cumprimento posterior uma significação que ultrapassa seu horizonte imediato. Na operação historiográfica que estamos criticando, Zetkin e Kollontai também permanecem historicamente presentes — seus textos são citados, suas imagens reproduzidas, suas lutas celebradas, — mas sua significação passa a ser administrada por uma categoria posterior que funciona como cumprimento. Elas tornam-se precursoras. E “precursor” é uma palavra perigosa quando empregada sem cuidado, onde frequentemente designa alguém cuja importância consiste menos naquilo que efetivamente pensou do que naquilo que parece “ter preparado”, sendo que hoje estamos vivendo nos “escombros” de uma sociedade superior realizada por essas e milhões de mulheres.

O precursor vive numa temporalidade estranha, por vezes sui generis, possui um pé em seu próprio século e outro numa doutrina que ainda não existe e nem poderia saber que existiria, quase como um profeta ou mensageiro de uma mensagem que, para ele, é cifrada, cujo significado lhe permaneceria oculto . Quanto mais semelhante ao futuro ele parece, mais importante se torna; quanto mais resistente às categorias posteriores, mais essa resistência precisa ser explicada como “atraso, limitação, linguagem de época ou consciência incompleta”. Pouco a pouco, a história real começa a funcionar como aqueles mapas antigos nos quais todas as estradas, depois de redesenhadas, parecem ter conduzido inevitavelmente à capital romana.

A dialética histórica opera de maneira muito diferente — o desenvolvimento posterior pode efetivamente revelar potenciais existentes, mas possibilidade não é identidade, menos ainda quando esta é antecipada. Uma semente contém determinadas possibilidades de desenvolvimento, mas não é uma árvore em miniatura na qual todos os galhos futuros já estejam simplesmente escondidos, aguardando expansão quantitativa. Entre possibilidade e efetividade existe processo, transformação, negação, seleção, contingência, ruptura e produção do novo. Aplicada à história das ideias, essa concepção significa que uma tradição posterior pode desenvolver problemas que também estavam presentes em pensamentos anteriores sem que, por isso, estes últimos devam ser convertidos em exemplares incompletos da tradição posterior.

O erro teleológico consiste em substituir o desenvolvimento real por uma genealogia de destino. A história concreta foi vivida na direção oposta — Zetkin não caminhava em direção ao nosso presente sabendo que terminaria classificada por ele; Kollontai não escrevia sobre a questão da mulher aguardando que categorias acadêmicas surgidas décadas depois lhe atribuíssem sua posição definitiva num quadro taxonômico. Para elas, o futuro estava aberto. Essa era a beleza do movimento dialético. Recuperar essa “abertura” é uma das obrigações fundamentais de qualquer história que pretenda escapar à teleologia.

Não obstante, uma historiografia materialista não pode limitar-se àquilo que poderíamos chamar de dogmatismo lexicográfico. Não basta constatar que uma autora empregou ou deixou de empregar determinada palavra, pois é preciso reconstruir o sistema de oposições, mediações e determinações dentro do qual essa palavra possuía sentido. Uma categoria não existe isoladamente no dicionário; sua significação é relacional. “Movimento de Mulheres” (Frauenbewegung) adquire conteúdo em oposição ou articulação com “burguês” (Bürgerlich), “proletário” (Proletarisch), classe, Partido, direitos políticos, produção e luta social. Retirar um termo dessa arquitetura e inseri-lo numa taxonomia construída pode preservar aproximadamente sua referência empírica e, ainda assim, alterar profundamente seu significado teórico.

Contudo, traduzir não é canonizar, e comparar não é identificar; reconhecer continuidades não significa abolir rupturas ou fronteiras claras. Uma categoria pode funcionar como instrumento heurístico desde que aceite submeter-se ao objeto. Quando, ao contrário, exige que o objeto se conforme a ela, transforma-se num tribunal diante do qual “os mortos” são convocados a júri para prestar contas por não terem utilizado adequadamente uma linguagem que ainda não aceitavam — ou, ironicamente, para serem absolvidos sob a alegação, sem testemunhas, de que já acreditavam nela “sem saber”.

Tão inocentes eram elas, tadinhas... Ambas eram tão geniais teoricamente, mesmo que ainda não tivessem “capacidade de discernimento” sobre o terreno onde pisavam. Ainda bem que nós, no futuro, — muito depois de suas mortes — estamos aqui para classificá-las de acordo com a etiqueta de nossos desejos. Olhando a obra teórica dessas duas gigantes do proletariado, onde seus nomes e rostos estão guardados para sempre no panteão dos heróis e heroínas da classe operária, eu também gostaria muito de tê-las como referência no meu movimento político, mesmo que elas sejam antagônicas a ele. Suficientemente geniais para antecipar uma doutrina futura, mas aparentemente incapazes de compreender as fronteiras políticas e ideológicas que elas próprias traçaram. Vai entender. Seguimos.

A ironia ainda pode suplantar seus limites, porque a própria definição do Sensus Plenior adverte que, quando faltam critérios capazes de controlar essa atribuição de sentido, o recurso a um suposto significado “mais pleno” pode abrir caminho a interpretações subjetivas sem legitimidade alguma. A teologia possui ao menos uma resposta interna para o problema, isto é, a Escritura, a tradição e a autoria divina, que fornecem a garantia do “excedente semântico”. Uma historiografia secular que atribui a uma revolucionária uma identidade política que ela recusava precisa apresentar uma garantia de outra natureza — documentos, transformações conceituais demonstráveis, continuidade institucional, identidade de fundamentos — e não simplesmente afirmar que o presente possui vocabulário mais avançado.

Em contraste com a perspectiva teológica cristã — que pode conceber Isaías dizendo, sob a “inspiração divina”, além do que sua própria consciência histórica alcançava —, a historiografia não tem permissão para supor que Clara Zetkin anunciava um feminismo vindouro sem disso ter clareza. Se entre a profecia e sua realização se interpôs a Providência, entre a militante alemã e os conceitos concebidos posteriormente estende-se a própria história, que é um terreno feito de mediações, conflitos, rupturas, transformações e assimetrias. Nesse horizonte histórico que as categorias políticas precisam ser apreendidas — não na condição de figuras premonitórias no aguardo de uma revelação futura, mas como instrumentos teóricos e práticos forjados diretamente no calor da luta de classes.

O objetivo desta crítica não é aprisionar Zetkin e Kollontai numa “redoma lexical” de seu próprio tempo, como se o passado só pudesse ser descrito utilizando suas palavras originais. Seria um desvio puramente antiquarista. Ao contrário, queremos permitir que o presente dialogue com o passado sem colonizá-lo. Queremos “ouvir o som da voz dos mortos”, queremos entender “o que eles ainda podem nos dizer”, dar o direito de fala a eles. Podemos, ainda, fazer perguntas que elas não fizeram, utilizar conceitos posteriores ou categorias cuja extensão foi posteriormente transformada, enxergar consequências que elas não viveram e comparar sua obra com tradições que surgiram depois. Porém, a validade dessa operação dependerá de nossa capacidade de preservar aquilo que resiste à comparação — porque é nessa resistência que o objeto histórico deixa de funcionar como um espelho de nossas expectativas e começa a nos ensinar alguma coisa que ainda não sabíamos, ou porventura esquecemos, como é o caso de ambas as mulheres e de tantos outros pensadores geniais de suas épocas que ainda não foram explorados, lidos e apreciados à exaustão por gerações de seus seguidores.

A tarefa materialista não consiste, afinal, em descobrir nos mortos versões embrionárias de nós mesmos. Consiste em reconstruir as determinações que tornaram possível que fossem diferentes de nós. Assim, somente depois dessa diferença ter sido levada a sério é que continuidade, influência, aproximação ou ruptura podem adquirir significado científico.

Para nós, o passado não é um “manuscrito incompleto” cuja última página estava reservada ao nosso presente; ele é o próprio presente de sua época, que hoje está no passado. Tampouco é uma “profecia” esperando por seu cumprimento teórico. Se o futuro pode lançar nova luz sobre aquilo que veio antes, essa luz deve revelar suas formas, suas fissuras e suas diferenças — não queimá-las até que reste apenas a silhueta tranquilizadora e harmoniosa de nossa própria época.

Os problemas teóricos idealistas e manifestações de desejo

Nessas passagens desses autores que citamos acima, em geral, e de Rowbotham, em particular, uma oscilação metodológica particularmente reveladora entre a reconstrução histórica e aquilo que poderíamos chamar de uma historiografia no modo subjuntivo ou uma reclassificação retrospectiva assimétrica, na qual aquilo que efetivamente ocorreu cede progressivamente lugar àquilo que a autora imagina que poderia ter ocorrido, que provavelmente teria ocorrido ou que, segundo suas próprias categorias políticas de 1971, deveria ter ocorrido. A mudança é perceptível na própria linguagem: “é quase certo” que pesquisas posteriores encontrariam mulheres de sensibilidades diferentes; determinadas experiências das sufragistas do East End “teriam interessado” Kollontai; se esta tivesse conhecido melhor certas correntes feministas, sua posição talvez pudesse ser compreendida de outra maneira; e, finalmente, sem uma “teoria socialista-feminista explícita” e sem o “poder de negociação de uma organização autônoma”, a opressão específica das mulheres seria inevitavelmente recoberta pela análise marxista da exploração do trabalhador — aqui, isolando novamente as mulheres de sua condição de trabalhadora.

O problema não está, naturalmente, no recurso legítimo à “hipótese histórica”, mas quando a hipótese e os floreios imaginários começam a desempenhar a função da demonstração. Em vez de investigar conceitualmente por que a teoria marxista seria intrinsecamente incapaz de apreender determinações específicas da condição feminina, Rowbotham parte dessa incapacidade como pressuposto e dela deduz a necessidade de um suplemento exterior — uma teoria “socialista-feminista” e uma organização feminina autônoma. Não se examina se categorias como divisão social do trabalho, reprodução da força de trabalho, família, propriedade, dependência econômica, trabalho doméstico, maternidade, Estado, Direito e sobrevivências ideológicas poderiam constituir, no interior do próprio materialismo histórico e dialético, mediações suficientes para apreender a opressão específica das mulheres — como o marxismo o fez desde suas origens em Marx e Engels; simplesmente pressupõe-se que a categoria de exploração de classe tende necessariamente a “sobrepor-se” à opressão feminina, não compreendendo que o marxismo-leninismo dispõe de categorias capazes de investigar cientificamente as formas historicamente específicas de opressão e subordinação das mulheres, suas mediações com a divisão social do trabalho, a família, a propriedade, a reprodução social e as relações de classe. Mais significativo ainda é que essa conclusão entra em tensão com o próprio fenômeno material histórico que Rowbotham acaba de apresentar. Ela mesma reconhece que, nos primeiros meses do poder soviético, foram abolidas desigualdades jurídicas fundamentais, secularizado o casamento, radicalmente facilitado o divórcio, estabelecida a igualdade civil e criado um aparato específico para mobilizar politicamente operárias e camponesas; reconhece também a importância do Birô de Proteção à Mãe e à Criança e, posteriormente, do Zhenotdel, destinado não simplesmente à educação ideológica, mas à incorporação das mulheres à prática da atividade política.

Kollontai, por sua vez, registrava já em 1918 a construção de um sistema estatal de proteção à maternidade concebido a partir das próprias reivindicações das trabalhadoras, com maternidades, creches, atendimento médico e instituições destinadas a socializar parte do trabalho reprodutivo até então confinado à família. O grande Lênin foi ainda mais explícito: a igualdade jurídica constituía apenas a necessária “limpeza do terreno”. Enquanto a mulher permanece aprisionada à pequena economia doméstica, consumindo suas forças no trabalho privado, repetitivo e socialmente invisibilizado da cozinha, da lavanderia e do cuidado, a proclamação formal de sua igualdade não poderia converter-se integralmente em liberdade real. É por isso que refeitórios coletivos, lavanderias públicas, creches, jardins de infância, maternidades e outras formas de socialização do trabalho reprodutivo não apareciam ao marxismo-leninismo como meros acessórios assistenciais acrescentados posteriormente à revolução, mas como condições materiais da própria revolução: instrumentos destinados a modificar objetivamente a organização cotidiana da existência e, com ela, as possibilidades concretas de participação econômica, política e cultural das mulheres. Eis a distância monumental entre duas maneiras de pensar a libertação. De um lado, o realismo integral do marxismo-leninismo: uma teoria que procura descobrir, sob a aparência jurídica da igualdade, as relações materiais que continuam reproduzindo a desigualdade e que, uma vez no poder, ousou converter essa descoberta em legislação, instituições, orçamento, edifícios, escolas, creches, serviços públicos e novas relações sociais construídas pela ação de milhões de operárias e camponesas em torno de sua doutrina revolucionária. De outro, a imaginação retrospectiva de uma comentarista que, meio século depois, contempla essas conquistas desde o conforto conceitual de categorias posteriormente elaboradas e ainda assim julga encontrar nelas uma “insuficiência fundamental” porque não assumiram a forma teórica que sua própria época e local específico no mundo passou a considerar “necessária e indispensável”. Há aqui uma inversão quase extraordinária: a realização histórica é convocada a prestar contas diante da idealização posterior; aquilo que transformou efetivamente a vida de milhões de mulheres deve justificar-se perante aquilo que apenas imagina como ela deveria ter sido transformada. Rowbotham contempla uma revolução que retirou a igualdade do céu abstrato dos direitos e procurou fazê-la descer para terra à força — à cozinha, à maternidade, à fábrica, à escola e à organização da vida cotidiana —, mas procura sua deficiência justamente no fato de que essa transformação não se apresentou sob as cores conceituais que o “feminismo socialista” Ocidental da década de 1970 desejaria reconhecer como suas. O problema, porém, não está na pobreza cromática da experiência histórica, mas no olhar que dispõe antecipadamente das cores com as quais pretende pintá-la: diante de uma realidade nova, em vez de reconstruir as determinações que produziram suas tonalidades próprias, projeta sobre ela um arco-íris concebido posteriormente e conclui que o mundo anterior era incompleto porque não possuía ainda as cores de sua imaginação.

Chega a ser triste ver tamanha pobreza intelectual dos teóricos da new-left e trotskistas ocidentais que inventaram das cátedras burguesas o conceito de “feminismo marxista”. Continuemos.

Eis precisamente aquilo que a interpretação de Rowbotham deveria explicar antes de declarar teoricamente insuficiente o marxismo: como uma teoria supostamente incapaz de conceber a opressão específica das mulheres foi capaz, décadas antes do “socialismo feminista” cuja necessidade ela postula retrospectivamente, de distinguir a igualdade jurídica abstrata da emancipação material, identificar a pequena economia doméstica como uma das bases concretas da dependência feminina e transformar essas determinações em legislação, organização política, instituições de maternidade e infância, alfabetização, educação, incorporação ao trabalho social e tentativas conscientes de reorganização da própria reprodução da vida?

O problema torna-se ainda mais evidente quando abandonamos os grandes centros urbanos da Rússia europeia e seguimos o movimento revolucionário até as vastas regiões orientais da União Soviética, — ou como Rowbotham coloca, “mulheres do leste e as camponesas” que “estavam distantes” das “ideias de libertação” de Kollontai. Rowbotham converte as mulheres orientais em medida da insuficiência do projeto soviético, mas não reconstrói sua agência, suas organizações, suas disputas internas nem as políticas concretas pelas quais participaram da transformação social; elas aparecem primordialmente como distância entre o ideal europeu e uma realidade oriental atrasada — uma formulação que corre o risco de reproduzir uma assimetria de olhar de caráter orientalizante. Ali, entre populações camponesas e sociedades da Ásia Central marcadas por estruturas patriarcais particulares, costumes locais, autoridades religiosas, casamentos impostos, reclusão feminina, baixos índices de alfabetização e formas específicas de dependência familiar, o poder soviético não poderia simplesmente repetir mecanicamente a política aplicada à operária de Petrogrado. Precisamente porque o marxismo partia da necessidade de analisar condições concretas, produziram-se mediações igualmente concretas: clubes e espaços de reunião para mulheres, campanhas de alfabetização, formação de quadros femininos locais, aplicação das novas leis de igualdade, incorporação ao trabalho social e campanhas dirigidas contra instituições e costumes que mantinham as mulheres submetidas à autoridade patriarcal.

A ofensiva no Uzbequistão — uma lição para o Movimento de Mulheres

O exemplo mais dramático foi o chamado “Hujum” (Ataque ou Ofensiva), lançado em 1927 sobretudo na República Socialista Soviética do Uzbequistão (RSSU), com participação decisiva do PCUS(B) e do Birô de Mulheres (Zhenotdel) com a posterior integração da União dos Ateus Militantes (SBV) — uma campanha de libertação das mulheres que se unificou com o movimento ateísta soviético, que buscava emular o abandono do Paranji-Chachvon, uma veste ampla que cobria cabeça e corpo junto com um véu de crina, em defesa dos direitos legais e secularização das mulheres, à alfabetização e à sua entrada na vida econômica e pública. Sua importância teórica está precisamente aí — o véu não foi tratado simplesmente como uma peça de tecido isolada da sociedade; o movimento de massas de mulheres procurou atingir uma complexa teia de relações familiares, religiosas, econômicas e culturais que restringiam sua existência social e às submetiam aos homens. O processo, naturalmente, esteve longe de ser linear ou idílico. O Hujum desencadeou uma violentíssima raiva patriarcal reacionária das antigas classes dominantes e de homens intolerantes, ambos apoiados no maior sustentáculo da reação — a religião, esta com seus próprios dispositivos culturais, como a autoridade masculina familiar, honra comunitária, práticas religiosas, estruturas econômicas, elites locais etc., — centenas de mulheres que romperam publicamente com as antigas normas, com as concepções atrasadas, foram assassinadas, linchadas, 235 assassinatos num período de seis meses entre 1927–1928 e estima-se aproximadamente 2 mil mulheres assassinadas em conexão com o desvelamento entre 1927 e 1929.

A explosão da violência patriarcal e religiosa contra as mulheres que aderiram ao Hujum não levou o poder soviético simplesmente a reconhecer a existência de uma “diferença cultural” diante da qual deveria permanecer neutro. Assassinatos, espancamentos, linchamentos, ameaças, perseguições familiares e campanhas clericais contra as mulheres que abandonaram o Paranji-Chachvon converteram a emancipação feminina numa frente aberta da luta pela transformação da sociedade centro-asiática. A resposta do Partido e do Estado stalinista foi estratégica ao mesmo tempo que enérgica — combinou mobilização política, ampliação da organização das mulheres, alfabetização, incorporação ao trabalho e à administração pública, agitação e propaganda seculares, ateístas e revolucionárias, proteção institucional, dispositivos de segurança e perseguição direta aos responsáveis pelos atos de violência misóginas e antissoviéticas — isto é, colocou incisivamente os aparatos públicos de repressão e coerção da Ditadura do Proletariado a serviço da luta pela libertação das mulheres, que já não poderia permanecer confinada somente ao domínio das proclamações jurídicas. Procuradoras soviéticas exigiam atenção específica aos crimes cometidos contra mulheres e maior incorporação feminina às instituições estatais. Nesse sentido, a reação assassina produziu uma revelação histórica decisiva — a emancipação das mulheres deixava de aparecer como uma questão “privada”, doméstica ou meramente moral e manifestava-se abertamente como uma luta aberta pelo poder dentro da própria vida cotidiana. Debates sobre quem podia sair de casa, estudar, trabalhar, participar da política, escolher com quem se casar, ocupar o espaço público e dispor de seu próprio corpo passaram a ser parte do cotidiano de um país asiático onde intelectuais ocidentais têm dificuldade de apontar no mapa. O Paranji-Chachvon, portanto, adquire naquele conflito uma determinação que ultrapassa enormemente as concepções de “ética religiosa” do local — tornava-se um dos símbolos visíveis de uma disputa muito mais profunda acerca da autoridade familiar, religiosa e comunitária sobre a existência social da mulher, questões de costumes exigem uma complexidade organizativa onde apenas o poder soviético — a ditadura radical stalinista-ateísta de operários e camponeses — detinha condições de intervir objetivamente até suas últimas consequências em defesa da real libertação da mulher.

Luta das mulheres soviéticas no Uzbequistão no Hujum.

Manifestação de mulheres em 8 de março de 1927, no Dia Internacional da Mulher Trabalhadora, em Andijan, queimando seus antigos Paranji-Chachvon. Foto: Divulgação/Grande Enciclopédia Soviética.

Queima simbólica de um Paranji-Chachvon em 1929. Foto: Divulgação/Arquivo Nacional de Cinema e Fotografia do Uzbequistão.

Manifestação de mulheres Uzbeques com faixas escritas: “ABAIXO O PARANJI! Vamos destruir a herança maldita do Feudalismo!”. Foto: Divulgação/Arquivo Nacional de Cinema e Fotografia do Uzbequistão.

Algumas das primeiras mulheres a remover o Paranji-Chachvon em 1925. Foto: Divulgação/Arquivo Nacional de Cinema e Fotografia do Uzbequistão.

Manifestação pública com a cêrimonia de queima dos Paranji-Chachvon em 1927. Foto: Divulgação/Arquivo Nacional de Cinema e Fotografia do Uzbequistão.

Plenária em defesa da libertação das mulheres na cidade de Tashkent, em 1927. Foto: Divulgação/Arquivo Nacional de Cinema e Fotografia do Uzbequistão.

Manifestação de mulheres ainda com o Paranji-Chachvon exigindo mais direitos sociais em 1920. Foto: Divulgação/Arquivo Nacional de Cinema e Fotografia do Uzbequistão.

Cartaz de propaganda revolucionária soviética: “TRABALHADORA DO ORIENTE, LIBERTE-SE!”. Foto: Divulgação/Grande Enciclopédia Soviética.

Cartaz de propaganda revolucionária soviética: “VAMOS DESTRUIR O PARANJI DE UMA VEZ POR TODAS!”. Foto: Divulgação/Grande Enciclopédia Soviética.

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Foi nesse terreno que se produziram algumas das imagens mais extraordinárias do Hujum — em 8 de março de 1927, Dia Internacional da Mulher, manifestações públicas de retirada e queima do Paranji-Chachvon marcaram o lançamento do Hujum na cidade do extremo-oriente de Andijan, no Uzbequistão. Não se tratava simplesmente de substituir uma indumentária por outra — mulheres que durante gerações haviam sido empurradas para a reclusão religiosa e doméstica apareciam agora, coletivamente, em praça pública e converteram o próprio ato de descobrir, de conhecer, o rosto umas das outras num manifesto político de existência social. E a amplitude dessa ruptura podia assumir dimensões impressionantes. Em uma localidade da região de Andijan, cerca de 1.600 mulheres abandonaram o Paranji-Chachvon depois que um Ishan, líder religioso local, declarou publicamente diante do movimento que o Alcorão “não tornava o véu obrigatório”, e viu sua própria esposa descobrir o seu rosto — este episódio tem relativo interesse para nós porque revela que a luta concreta atravessava inclusive o próprio campo religioso, decompondo-o internamente e o obrigando a se livrar de suas concepções atrasadas e reacionárias. A emancipação tornava-se assim espetáculo público, uma forma prática da pedagogia da revolução e na transformação radical na sociedade — aquilo que durante séculos fora imposto como destino privado às mulheres começava a ser apresentado como relação social historicamente modificável.

Destacamos, ainda, que esse não foi um evento isolado, a queima de Andijan ocorreu simultaneamente em várias cidades, como Tashkent, Samarcanda, Kokand e outras.

Há, por isso, uma comparação cronológica que merece ser feita — não como competição pueril de precedências, mas porque ela revela algo profundamente significativo sobre a própria construção histórica da memória da emancipação feminina. As cerimônias públicas do Hujum ocorreram quarenta e um anos antes do célebre protesto contra o concurso Miss America realizado em Atlantic City, em 7 de setembro de 1968, posteriormente imortalizado pela cultura política ocidental sob a imagem da “queima de sutiãs”. A ironia, porém, é ainda mais profunda — aquilo que se cristalizou como uma das imagens universais da “segunda onda feminista” jamais aconteceu literalmente. As manifestantes lançaram sutiãs, cintas, cílios postiços, revistas e outros objetos associados aos padrões de feminilidade num Freedom Trash Can, mas nenhum sutiã foi efetivamente queimado; a fogueira tornou-se uma criação da mitologia jornalística tardia. Décadas antes, entretanto, nas cidades e aldeias da Ásia Central soviética, o fogo não pertencia às metáforas dos jornais. Mulheres retiravam publicamente seus Paranji-Chachvon, lançavam-nos às chamas e atravessavam, com esse gesto, uma fronteira material entre duas formas de existência social — muitas vezes conscientes de que a decisão poderia significar, ao regressarem para suas casas ou comunidades, espancamento, expulsão, perseguição e até assassinato. O contraste torna-se ainda mais violento quando recordamos que a própria tradição reformista estadunidense possuía seus antecedentes. Em 1873, Elizabeth Stuart Phelps chamava suas leitoras a “queimar os espartilhos”, transformando a queima das estruturas rígidas de vestimenta da era vitoriana em marcos constitutivos da revolta feminina da mulher burguesa e pequeno-burguesa. Nada disso diminui a importância histórica de Atlantic City ou das lutas femininas no Ocidente. O que essa comparação desfaz é algo diferente e muito mais importante — a ilusão de que a história universal da emancipação das mulheres poderia ser organizada retrospectivamente a partir das experiências, categorias e genealogias políticas feministas produzidas nos centros capitalistas ocidentais, relegando outras experiências revolucionárias opostas ao feminismo à posição de objetos imperfeitos que aguardavam a posterior benção teórica de suas intérpretes que não foram capazes de conquistar metade daqueles feitos extraordinários.

Há um estranho provincianismo universalista em certas narrativas teóricas — experiências intelectuais formadas em Londres, Paris ou Nova York apresentam-se como consciência tardia de processos históricos que milhões de mulheres haviam enfrentado, concretamente, em lugares que raramente ocupam o centro da historiografia ocidental, onde nem sequer são mencionados. Mulheres uzbeques, tadjiques, turcomenas, russas, cazaques, chinesas, vietnamitas, mongóis, laosianas, albanesas, búlgaras etc., e de tantas outras nacionalidades não permaneceram imóveis à espera do feminismo, nem de que uma intelectual da segunda metade do século 20 produzisse a categoria “teoricamente correta” mediante a qual suas lutas finalmente poderiam ser reconhecidas como emancipadoras. Elas organizaram clubes, aprenderam a ler, ingressaram no trabalho social, ocuparam instituições, combateram relações familiares violentas, enfrentaram autoridades religiosas e patriarcais, retiraram o véu sob ameaça física e participaram da construção de uma ordem social que procurava alterar as próprias bases materiais de sua subordinação. É nesse ponto que a relação imaginada por determinada historiografia precisa ser dialeticamente invertida — talvez não sejam as revolucionárias soviéticas que devam comparecer diante do tribunal conceitual do feminismo ocidental para descobrir retrospectivamente qual teria sido o verdadeiro significado de sua própria libertação; talvez seja justamente essa tradição intelectual que tenha algo a aprender com a magnitude histórica de experiências que suas categorias não produziram e que frequentemente não conseguem sequer abarcar integralmente. O fogo de Andijan não queimava apenas tecidos — tornava visível, diante de toda uma sociedade, a pretensão revolucionária de destruir a tradição, a autoridade patriarcal e a religião, o privilégio secular das classes dominantes de determinar os limites da vida de uma mulher.

Pois bem, o convite permanece aberto às já mencionadas — e às futuras — “mentes geniais” produzidas pelas cátedras burguesas do ocidente, tão habituadas a contemplar retrospectivamente os movimentos revolucionários de libertação popular a partir da confortável altitude condescendente de seus gabinetes. Que, por um instante, fechem as janelas, tranquem a porta, acendam a luz amarelada de suas bibliotecas e suspendam o privilégio de julgar, com décadas de distância e segurança institucional, aquilo que outras mulheres tiveram de conquistar sob ameaça real de perseguição, violência e morte. Antes de converter cada contradição da realização histórica em prova da insuficiência do projeto revolucionário, talvez lhes coubesse aprender alguma coisa com aquelas mulheres soviéticas do suposto “Oriente bárbaro e selvagem” que não esperaram que a história lhes oferecesse condições moralmente impecáveis para agir. Pelo contrário, se organizaram, se alfabetizaram, retiraram véus, enfrentaram famílias, autoridades religiosas, tradições patriarcais e assassinos, e pagaram corporalmente por conquistas que hoje podem ser examinadas com “serenidade” precisamente porque outras mulheres não tiveram o luxo dessa serenidade. A tarefa da crítica histórica não é se ajoelhar diante dessas experiências, mas tampouco transformá-las em réus; antes de lhes ensinar retrospectivamente como deveriam ter lutado, talvez seja necessário aprender com o ímpeto, a coragem política e a capacidade de intervenção concreta com que elas efetivamente transformaram o mundo.

A diferença fundamental não está na fogueira — está na estrutura social que se movia ao redor delas, isto é, o socialismo em construção, todos aqueles dispositivos públicos que já mencionamos que traziam aquelas sociedades a um novo estágio civilizatório. Aqui o contraste pulsa violentamente. Eis o que desaparece quando a emancipação é reduzida à genealogia das ideias, eis a diferença entre imaginar a liberdade e organizar materialmente as condições que a tornam possível.

Por isso, há algo bem cômico quando intérpretes posteriores apresentam às mulheres soviéticas a teoria que supostamente lhes teria faltado — a situação recorda o entediante missionarismo intelectual, onde já não se leva aos povos uma escritura religiosa capaz de revelar-lhes sua própria salvação, mas uma categoria teórica posterior incumbida de explicar-lhes qual deveria ter sido a “forma autêntica” de sua libertação. O lado positivo, é que esses povos não têm interesse nenhum na nova encíclica papal. O problema está, precisamente, que a crítica substitua a explicação concreta por uma normatividade retrospectiva — mede-se aquilo que milhões de mulheres efetivamente conquistaram pelas categorias que uma pequena camada de intelectuais passaria a elaborar décadas mais tarde e conclui-se, então, que a realidade histórica era deficiente porque não antecipa conceitualmente suas intérpretes futuras.

É preciso inverter radicalmente essa perspectiva. A história da emancipação feminina não possui um centro metropolitano do qual irradiam, sucessivamente, “ondas” destinadas a alcançar uma periferia “atrasada conceitualmente”. A própria ideia das “ondas”, quando transformada numa periodização universal, corre o risco de confundir a história particular dos movimentos feministas anglo-americanos com a história mundial das lutas das mulheres. Enquanto determinadas correntes ocidentais ainda elaboravam suas linguagens políticas, revoluções anticoloniais, socialistas e democrático-populares já haviam colocado milhões de mulheres em movimento em regiões da Europa oriental, da Ásia e posteriormente do chamado “terceiro mundo”. O materialismo histórico exige precisamente que essas experiências sejam compreendidas segundo suas próprias relações sociais, seus antagonismos e seus resultados, e não como reflexos atrasados de uma cronologia concebida nas cátedras em outro lugar com autoras financiadas clandestinamente pela CIA, como a feminista ianque Gloria Steinem, que — felizmente — faleceu recentemente aos 92 anos.

E é nesse sentido — e somente neste — que a tão demonizada Ditadura do Proletariado Stalinista deve entrar na análise sem as aspas das caricaturas liberais. Sua importância histórica não consistiu em possuir uma fórmula mágica capaz de abolir instantaneamente séculos de exploração, mas em colocar à disposição de um projeto de emancipação das mulheres recursos que nenhum círculo literário ou movimento de opinião editorial poderia mobilizar na mesma escala — caímos aqui, pois, na questão marxista do poder político. Isso explica por que a experiência contraditória foi, simultaneamente, grandiosa. Ela não ocorreu na pureza transparente das “categorias” do feminismo, mas na tempestade contraditória da transformação real, onde conquistas e fracassos, avanços e recuos, emancipação e resistência se chocaram na matéria viva da história. E talvez seja precisamente essa tempestade que determinada imaginação idealista tenha dificuldade em compreender — é muito mais fácil desenhar, décadas depois, o mapa perfeito da libertação do que atravessar o pântano real onde milhões de mulheres tiveram de conquistá-la à força das armas. A isto, o camarada Stálin nos ensina muito bem que não existe fortaleza na qual os bolcheviques não sejam capazes de ocupar.

São justamente essas contradições que tornam o episódio teoricamente tão importante — elas não demonstram a ausência de uma concepção marxista robusta da emancipação feminina; demonstram a extraordinária dificuldade de transformar relações sociais sedimentadas durante séculos e a necessidade de investigar criticamente quais mediações libertam, quais produzem resistência, quais formas de intervenção podem converter-se em eixos estratégicos e quais ritmos históricos são materialmente possíveis. A existência de mulheres camponesas, uzbeques, turcomenas, tadjiques ou de outras nacionalidades vivendo condições profundamente distintas das trabalhadoras industriais russas não invalida, portanto, o método “antifeminista” de Zetkin e Kollontai — constituía precisamente uma prova para ele. Se a opressão assumia formas historicamente diferentes, a ação revolucionária marxista-leninista deveria também diferenciar-se concretamente. A universalidade estratégica da emancipação não significava uniformidade dos caminhos táticos para alcançá-la. É muito relevante para nós, relembrar a célebre passagem do grande Lênin sobre os perigos de esquivar-se de “forma absoluta do que é de maior importância, daquilo que constitui a própria essência, a alma viva do marxismo — a análise concreta da situação concreta”.

Com base nisso, o stalinismo foi capaz de, portanto, estabelecer estratégias corretas para a emancipação das mulheres dentro do que era determinado como o “horizonte visível” daquelas condições conjunturais e históricas — foi isso que determinou, também, a elasticidade e amplitude tática das organizações bolcheviques e do movimento de massas que combateram a resistência patriarcal daquelas regiões multi-étnicas  — essa lição militar e militante não pode — jamais — ser ignorada por qualquer movimento de libertação.

Plataformas políticas não são invalidadas pela existência de obstáculos desafiadores que pretendem superar — a distância entre o existente e o possível, o horizonte visível, demonstra a magnitude histórica da tarefa, não a inexistência de uma teoria capaz de formulá-la. Seria tão absurdo concluir que a persistência do analfabetismo demonstrava a “incapacidade” dos bolcheviques de compreender o papel fundamental da educação pública, era precisamente o contrário, apenas demonstrava a dimensão sociológica do que foi herdado por séculos da experiência czarista. Da mesma forma, concluímos que a insistência de relações patriarcais no tecido social soviético não demonstrava a “incapacidade” dos bolcheviques de compreender a opressão das mulheres, apenas demonstra a dialética dos dilemas, contradições e antagonismos reais que o povo soviético, conscientemente, buscava superar através da ação prática e do trabalho militante contínuo. Querer que a experiência soviética fosse uma “marcha napoleônica triunfal”, sem dilemas complexos, onde desigualdades domésticas, duplas jornadas, políticas familiares resistiram a todo custo pela força do hábito, pela teimosia e pelas concepções culturais atrasadas às campanhas emancipatórias, é apenas demonstrar o quão incapazes e vacilantes politicamente são os nossos intelectuais para lidar com problemas políticos e sociológicos da estatura que a classe operária soviética tinha de dirigir.

A historiografia do Hujum, em particular, revela tanto a amplitude da tentativa soviética de alterar as relações de gênero quanto a violência da resistência local — em outras palavras, era a luta, a guerra de classes encarniçada abertamente exposta. Porém, é exatamente aqui que uma análise materialista deve introduzir uma distinção que Rowbotham dissolve — contradições da realização histórica não são demonstrações de incapacidades de princípio da teoria. Uma revolução pode compreender corretamente determinada relação de opressão e ainda assim encontrar obstáculos econômicos, culturais, políticos e subjetivos gigantescos para suprimi-la. O revés parcial de uma mediação não constitui automaticamente a desagregação do princípio fundamental que tornou possível reconhecê-la como problema. É por isso que a pergunta séria não pode ser simplesmente por que a mulher soviética real permaneceu “distante” do ideal de Kollontai, mas quais forças materiais produziram essa distância, quais instituições conseguiram reduzi-la, quais recuaram, quais novas contradições surgiram no processo de resolução e por que. Essa é a diferença entre julgar a história pela distância que ela conserva em relação a um ideal e compreendê-la como processo contraditório de transformação do próprio real.

Quando as mulheres do oriente chutaram a porta da frente

Jornal “Pravda” (A Verdade) Órgão Central do PCUS-B 8 de março de 1927 Leia o jornal completo

Uma edição de jornal jamais é um espelho transparente da sociedade que pretende descrever. Menos ainda quando se trata do Órgão Central de um Partido revolucionário que não se limitava a registrar acontecimentos, mas procurava deliberadamente organizá-los, interpretá-los e conferir-lhes direção. Justamente por isso, porém, o número 55 do Pravda, publicado em 8 de março de 1927, possui extraordinário valor documental — suas páginas permitem observar não apenas o que o Estado soviético dizia ter realizado pelas mulheres, mas aquilo que o Partido compreendia, naquele momento, como tarefas ainda inconclusas de uma transformação social em andamento. A própria composição do número é reveladora. O “Dia Internacional das Trabalhadoras e Camponesas” atravessa as 8 páginas desta edição; aparecem textos sobre a trabalhadora e a revolução, sobre alimentação pública, sobre a participação das operárias e camponesas no Partido, sobre o movimento revolucionário de mulheres na China, além de contribuições de Krupskaya e Clara Zetkin. Não estamos, portanto, diante de uma celebração lateral acrescentada à construção socialista depois que as questões consideradas “verdadeiramente econômicas” fossem resolvidas. A mulher aparece dentro do problema da construção do novo Estado, da cultura, da produção, da família e da transformação da vida cotidiana.

Nesse sentido, 1927 pode ser compreendido como um ano de inflexão, embora não de nascimento, da luta soviética pela emancipação feminina. O trabalho institucional vinha de antes. O Partido já havia determinado, no 13º Congresso, o reforço da atividade entre operárias e camponesas e sua promoção aos órgãos eletivos partidários e soviéticos; iurtas vermelhas funcionavam no Cazaquistão desde meados da década, patrocinadas por instituições partidárias e estatais como centros móveis de alfabetização, saúde, educação política e transformação do byt, a vida cotidiana das populações nômades. O que se percebe em 1927 é uma passagem qualitativa — iniciativas anteriormente dispersas começam a aparecer como momentos de uma ofensiva mais ampla sobre aquelas relações sociais nas quais a igualdade formal decretada pela revolução ainda encontrava obstáculos materiais para realizar-se. A lei já podia declarar a mulher igual; a história, entretanto, ainda precisava fazê-la entrar pela porta da escola, da assembleia, do soviete, da produção e da própria autoridade política.

A primeira página do Pravda formula essa contradição quase didaticamente. O jornal celebra aquilo que descreve como um “gigantesco salto histórico”, menciona cerca de meio milhão de delegadas ativas entre operárias e camponesas e, imediatamente depois, aponta como acontecimento emblemático o fato de que a “mulher do oriente” começava a retirar a Chadra. Mas a comemoração é seguida por uma admissão igualmente importante do governo e Partido, da qual “as possibilidades de emancipação estavam ainda longe de serem plenamente realizadas”, exigindo mais mobilizações da população para vencer essas grandes chagas sociais. É precisamente essa tensão que torna o documento mais interessante que uma simples peça triunfalista de propaganda — o Estado stalinista reconhecia os limites e contradições que se desenrolaram dentro do processo revolucionário e orientava continuamente as massas laboriosas a darem mais e mais saltos e rupturas com o passado. Se tudo estivesse resolvido pela modificação jurídica das relações de propriedade, não haveria razão para proclamar: “Mulheres, aos sovietes!”, chamar as trabalhadoras para mais perto da administração do Estado, exigir alfabetização e convocá-las para o combate ao burocratismo. O próprio discurso stalinista (isto é, marxista-leninista) oficial reconhecia, portanto, que a emancipação política necessitava tornar-se prática social, hábito, cultura, capacidade administrativa e participação consciente.

Aqui encontramos quase em estado puro aquela relação entre universal e particular que examinamos anteriormente. A mulher trabalhadora não deveria ingressar na construção socialista deixando de ser mulher para converter-se num proletário abstrato; suas dificuldades específicas apareciam como problemas que a própria classe necessitava incorporar à sua consciência. O editorial chega a atribuir às operárias industriais uma função dirigente de vanguarda, onde elas deveriam avançar à frente e trazer consigo as camponesas e as “mulheres do oriente”, exercendo aquilo que o texto denomina direção proletária sobre o movimento feminino em expansão. O particular, portanto, não desaparece no universal proletário — é politicamente elaborado por ele. A emancipação das mulheres deixa de constituir uma questão que pudesse ser resolvida simplesmente “depois” da luta de classes, pois a própria luta para converter massas femininas juridicamente libertadas em sujeitos ativos dos sovietes, do Partido e da produção tornava-se uma das formas concretas pelas quais aquela luta se desenvolvia.

É na quarta página que essa abstração ganha rosto. Sob o título “No Oriente Soviético”, o Pravda publica a reportagem “Shark-Kadyny” (A Mulher do Oriente), construída em torno de uma imagem que o jornal não trata apenas como vestimenta, mas como condensação de relações sociais: a Chadra. O texto descreve mulheres que desafiam maridos violentos, intervêm contra suas candidaturas políticas e reivindicam divórcio quando são impedidas de participar de reuniões e da vida pública. É importante perceber o movimento conceitual, no qual não se está simplesmente trocando uma roupa por outra. A retirada do véu aparece ligada a quem pode falar, divorciar-se, votar, ser eleita e ocupar espaço público. A transformação do símbolo só adquire significado porque está sendo acompanhada pela transformação das relações às quais aquele símbolo permanecia conectado.

Um episódio dessa reportagem é particularmente relevante para o que estamos querendo apresentar. Numa reunião de mulheres realizada em torno do 8 de março, uma participante velada sobe à tribuna, mostra o rosto e denuncia publicamente a hipocrisia de um agitador que defendia a retirada da Chadra das mulheres alheias enquanto mantinha sua própria esposa sob o véu. O caso produz escândalo; o jornal acrescenta que, poucos anos depois, mulheres de outra localidade já exigiam do novo soviete medidas contra a poligamia. Há algo filosoficamente importante nessa pequena cena, no qual a emancipação deixa de ser objeto administrativo e começa a produzir sujeitos capazes de voltar à própria norma emancipatória contra aqueles “encarregados” de proclamá-la. A mulher não aparece apenas como destinatária “passiva” de um decreto vindo de Moscou. Ela aprende a empregar a linguagem da nova legalidade e as instituições criadas pela revolução para constranger, inclusive, dirigentes que reproduziam na vida aquilo que condenavam em público.

Isso implica, da mesma forma, que a campanha não pode ser reduzida ao “gesto fotográfico e simbólico” do desvelamento apenas. A historiografia de Marianne Kamp confirma que o Hujum de 1927 abrangia muito mais do que a retirada pública do Paranji e do Chachvon, isto é, pretendia ampliar a escolarização feminina, alfabetizar mulheres adultas, fazer cumprir leis contra poliginia, pedofilia e casamento infantil, combater o Qalin, incorporar mulheres ao trabalho e promover sua entrada vultuosa no Partido e no governo. O véu era o ponto imediatamente visível de uma ofensiva cuja ambição alcançava as instituições da vida cotidiana. Dessa forma, a aparência sensível — o tecido retirado do rosto — só pode ser compreendida adequadamente através da rede de determinações que lhe fornecia conteúdo, isso quer dizer, a família, autoridade masculina, direito matrimonial, educação, produção, Estado e atuação política comunista.

As Iurtas Vermelhas tornam essa concepção ainda mais evidente. No mesmo número do Pravda, outra reportagem acompanha esses centros móveis entre populações das estepes — ali aparecem alfabetização, educação política, discussões sanitárias, maternidade, doenças, casamento e Kalym, organização do Komsomol e formação de mulheres para atividades públicas. O partido denunciava em seu órgão central os “resíduos” do passado que ainda perduram e que precisavam ser superados — e foram anos depois — pela ação política-econômica do proletariado; denuncia a pobreza dos meios disponíveis — por exemplo, faltavam parteiras, juristas, máquinas e instrutores. Ainda assim, registra mulheres atravessando postos de alfabetização e a ampliação de quadros femininos comunistas e na juventude comunista. A pesquisa contemporânea de Rebekah Ramsay confirma o caráter institucional dessa política, ela demonstra que as Iurtas Vermelhas eram patrocinadas por organismos do Partido e do Estado como centros móveis de cultura soviética e procuravam operar dentro das condições específicas das sociedades nômades.

O jornal descreve, também, mulheres ocupando cargos nos sovietes locais, organismos administrativos e instituições públicas; e, nas proximidades de um assentamento cossaco, apresenta uma comuna feminina denominada “Clara Zetkin”, organizada por mulheres, presidida por uma mulher e dedicada ao trabalho agrícola coletivo. A passagem do espaço doméstico para o soviete e daí para a comuna não deve ser “romantizada” como uma linha automática e sem conflitos; mas possui uma lógica interna inequívoca. A emancipação é concebida, novamente, materialmente, onde não se consiste apenas em modificar aquilo que a mulher “pensa sobre si mesma”, mas em transformar aquilo que ela pode fazer, os recursos sobre os quais pode decidir, os organismos nos quais pode falar e realmente ser ouvida, as relações sociais das quais passa efetivamente a participar.

Isso também nos permite compreender por que seria enganoso apresentar o Partido como uma entidade apartada, que simplesmente “decretava de cima” a “libertação” de uma população feminina passiva. Havia, sem dúvida, direção estatal, campanhas partidárias e objetivos estabelecidos centralmente; e a historiografia registra conflitos severos — isto é, luta de classes — entre tais políticas, quadros locais e populações centro-asiáticas. Entretanto, a mesma documentação mostra apropriações locais, militantes femininas, delegadas e mulheres empregando as novas instituições para reivindicações próprias. A dialética histórica dessa transformação passa precisamente por aí — a iniciativa institucional e a agência das próprias mulheres não são pólos excludentes, são, pois, complementares nessa quadra histórica. O Estado pode abrir uma possibilidade jurídica e material que somente se torna realidade quando sujeitos concretos a ocupam, modificam e, por vezes, obrigam as próprias instituições a cumprir aquilo que haviam prometido.

Ao discutir a presença feminina dentro do próprio Partido, chegou-se a conclusão que as mulheres permaneciam sub-representadas nos comitês partidários e que a situação era especialmente insatisfatória nas repúblicas e regiões nacionais onde costumes cotidianos ainda as mantinham em posição subordinada. A organização do Daguestão admite, por exemplo, baixa atividade feminina nas reuniões e participação praticamente inexistente das mulheres nos birôs, secretarias, nas células e comitês. Logo depois, o Partido observa que a atuação de mulheres comunistas fazia ingressar na agenda das células problemas anteriormente negligenciados — particularmente questões da família operária e da emancipação real das trabalhadoras — e reclama a luta sistemática contra o conservadorismo em relação às mulheres existentes dentro das próprias organizações.

Esse reconhecimento por parte do Partido, com o camarada Stálin à frente, é teoricamente enriquecedor. Esses relatos destroem tanto a caricatura segundo a qual a política comunista consideraria a opressão feminina automaticamente eliminada pela revolução quanto uma representação igualmente simplista segundo a qual qualquer persistência dessa opressão demonstraria a incapacidade intrínseca do marxismo-leninismo para compreendê-la e, posteriormente, superá-la. A contradição persiste e, porque persiste, transforma-se em objeto consciente de intervenção política ativa da classe operária. A velha sociedade não desaparece integralmente no instante em que sua classe dominante perde o poder; continua existindo em hábitos, autoridades domésticas, relações familiares, desigualdades culturais, formas religiosas, burocracia e, inclusive, no comportamento de membros da própria organização revolucionária. A revolução política modifica o terreno sobre o qual essas sobrevivências passam a ser combatidas; não as evapora, pelo contrário, busca por esse princípio construir o Homem-Novo Soviético e, junto a ele, a Mulher-Nova Soviética.

Nesse sentido, 1927 merece aparecer como um ano de inflexão. Não porque tenha ocorrido um milagre administrativo no qual séculos de relações patriarcais desapareceram em doze meses, mas precisamente porque a contradição se tornou mais aberta, organizada e violenta. No Uzbequistão, o Hujum desencadeou e encontrou uma reação feroz.

Os conflitos demonstravam, tragicamente, que aquilo que poderia parecer a um observador distante uma controvérsia sobre vestimentas e religião continha determinações sociais muito mais profundas.

Tampouco seria historicamente correto converter toda essa reação numa essência religiosa homogênea do “Oriente”. A própria documentação soviética, reunidas nas edições do jornal “Pravda” (A Verdade) revela desigualdades regionais enormes, mulheres e homens locais apoiando ou rejeitando as campanhas, e situações nas quais militantes muçulmanas ou autoridades locais participavam da transformação. A historiografia contemporânea, por sua vez, mostra que as reações ao Hujum envolveram religião, família patriarcal, autoridade comunitária, ressentimentos contra a intervenção soviética e conflitos internos às próprias sociedades centro-asiáticas. O próprio objeto era contraditório, ao contrário de toda romantização ou exotismo da visão ocidental por aquela massa enorme de seres humanos.

Podemos dizer, de certa maneira, que o oriente soviético não aparece como cenário vazio sobre o qual Moscou escreve uma história pronta, mas como espaço em que a nova-ordem entra em contato com formas sociais herdadas e produz conflitos novos. As Iurtas Vermelhas, as assembleias de mulheres, a alfabetização, as disputas matrimoniais e a entrada feminina nos sovietes são formas diferentes de uma mesma tentativa de modificar o Byt — não por decreto, mas mediante instituições novas, soviéticas, capazes de entrar na vida cotidiana. A política de emancipação torna-se, nesse sentido, uma espécie de ponte entre a transformação das grandes relações de propriedade e a transformação microscópica do cotidiano. Sem a primeira, a segunda encontra limites estruturais; sem a segunda, a primeira permanece incompleta na experiência efetiva daqueles que deveriam constituir a nova sociedade.

Assim, o 8 de março era concebido pelo movimento comunista daquele período como um problema simultaneamente feminino, proletário e anti-imperialista, não como um domínio político autônomo situado fora dessas determinações. Por isso, 1927 foi um momento em que a questão da emancipação feminina passou a ser colocada, com intensidade excepcional, no cruzamento entre poder estatal, luta de classes, transformação da família, alfabetização, produção, nacionalidade, religião e vida cotidiana. O Partido e o Estado soviéticos forneceram legislação, organizações, recursos, instituições educativas e mecanismos de participação política; mulheres concretas apropriaram-se dessas possibilidades em graus profundamente desiguais, encontrando simultaneamente apoio, resistência, violência e limitações dentro das próprias estruturas. Esses dilemas não diminuem a importância histórica dessa experiência; ao contrário, são precisamente aquilo que lhe confere conteúdo. Uma emancipação sem contradições existe apenas nos tratados escritos depois dos acontecimentos. Na história real, cada direito precisa encontrar instituições que o sustentem, sujeitos que o exerçam e forças capazes de defendê-lo contra relações sociais que não desaparecem simplesmente porque foram declaradas ultrapassadas.

Talvez seja essa a imagem que o Pravda de 8 de março de 1927 nos devolve com maior nitidez. De um lado, uma trabalhadora é chamada a administrar o Estado; em outro lugar, uma camponesa exige o direito de divorciar-se; mais adiante, uma mulher denuncia publicamente o dirigente que escondia a própria esposa atrás daquilo que ele mandava outras retirarem; numa estepe distante, uma Iurta Vermelha ensina uma mulher a ler; em outro Aul, uma mulher levanta-se diante de uma assembleia e é eleita para o soviete; e, numa pequena comuna que leva o nome de “Clara Zetkin”, mulheres seguram o arado e revolvem uma terra que a reportagem descreve como ainda não tocada. Não é necessário converter essas imagens em “mito” para compreender sua grandeza histórica. Basta conceder-lhes aquilo que frequentemente lhes é negado — o direito de serem vistas como experiências concretas de mulheres que não esperaram que uma teoria futura lhes ensinasse retrospectivamente o “significado correto” da emancipação, mas procuraram produzi-la com as instituições, os conflitos e as possibilidades materiais que a revolução havia colocado em suas mãos.

A passagem do feminismo como uma etiqueta universal e não como uma categoria teórica mediada

Rowbotham, porém, desliza frequentemente de uma proposição para a outra, por exemplo, a dissolução posterior de determinadas formas organizativas femininas, converte-se retrospectivamente em prova de que a autonomia deveria ter sido preservada; mas isso pressupõe, sem demonstrar, que a existência institucionalmente separada de uma organização seja condição necessária para que uma contradição social continue teoricamente visível. Confunde-se, assim, a autonomia organizativa, a especificidade do objeto, a independência teórica e a existência de interesses particulares — quatro problemas distintos — como se fossem equivalentes. Uma classe pode possuir contradições internas e necessidades específicas sem que cada uma delas deva constituir um sujeito político autônomo; inversamente, uma organização autônoma não garante, por sua autonomia, uma compreensão científica das relações que pretende transformar — a própria existência autonoma do movimento feminista nos EUA, por exemplo, junto a seus diversos fracassos e revezes ao longo da história e da contemporaneidade, demonstra o que queremos dizer. É justamente aqui que emerge o núcleo idealista da leitura daquele período — a garantia da emancipação tende a ser deslocada das relações materiais, das instituições e da capacidade efetiva de transformar a existência social para a posse de uma determinada consciência teórica explicitamente feminista e de uma determinada forma organizativa autônoma. O critério deixa de ser primordialmente aquilo que uma teoria explica e aquilo que uma prática transforma, passando a ser também a conformidade delas com uma categoria política que Rowbotham considera necessários cinquenta anos depois! A história real corre então o risco de ser julgada por uma necessidade conceitual retrospectivamente introduzida nela. O resultado paradoxal é que as gigantescas transformações efetivamente conquistadas pelas mulheres soviéticas — do estatuto jurídico à educação, da entrada massiva na produção social às instituições de proteção materno-infantil, à participação política e todas as conquistas citadas por nós ao longo do ensaio — deixam de funcionar como dados que exigem explicação e passam a ocupar uma posição secundária diante daquilo que, segundo a autora, teria faltado — uma autodefinição “socialista-feminista” e uma autonomia institucional permanente. A pergunta materialista deve inverter essa ordem. Não devemos perguntar primeiro qual nome ou qual forma organizativa teria garantido abstratamente a emancipação, mas quais relações foram efetivamente transformadas, quais permaneceram, por quais razões materiais permaneceram e que novas contradições surgiram no próprio processo de transformação. É somente nesse terreno que se pode avaliar historicamente tanto os extraordinários avanços quanto os dilemas reais da experiência soviética — sem convertê-los em ilustração retrospectiva dos desejos políticos da década de 1970.

Aqui o problema do anacronismo se torna filosoficamente mais profundo, pois um conceito político não é uma simples “etiqueta” colocada externamente sobre um conjunto de reivindicações; ele condensa uma determinada maneira de ordenar a realidade. Classificar retrospectivamente Zetkin, Kollontai e suas contemporâneas como “feministas”, mesmo com a intenção, aparentemente, “neutra” de reconhecer sua luta pela emancipação das mulheres, pode produzir, como dissemos, uma inversão — o que Zetkin e Kollontai constituía um campo político e ideológico particular passa a ser transformado numa categoria universal dentro da qual seu próprio pensamento é posteriormente incluído. Sua crítica ao feminismo deixa então de aparecer como parte constitutiva de sua teoria e converte-se numa espécie de contradição terminológica consigo mesma. Zetkin, Kollontai e as demais teriam sido “feministas sem saber”, “feministas apesar de rejeitar o feminismo” ou representante de um “feminismo marxista” cuja denominação elas próprias recusaram. Porém, nesse procedimento, nesta operação ideológica, essas autoras já não estão apenas traduzindo “palavras antigas” para uma “linguagem contemporânea e moderna”; estão modificando as relações conceituais existentes no interior do objeto histórico.

Ao identificar no feminismo à época uma linha política de “direitos iguais” abstratos, recupera-se corretamente um aspecto real da crítica kollontaiana. Porém, quando sugere que essa hostilidade poderia ser relativizada pela existência de “outras correntes” feministas, anteriores ou posteriores, corre-se o risco de reduzir uma divergência metodológica a uma simples deficiência de informação e nomenclatura histórica. A questão passa a parecer — se Kollontai tivesse conhecido outras feministas, teria sido menos hostil ao feminismo? Mas a pergunta decisiva deveria ser outra: que conceito de emancipação feminina se deriva de uma concepção materialista dialética da história e em que medida ele é ou não compatível com as diferentes teorias que se apresentam sob a denominação de feminismo? Substituir a segunda pergunta pela primeira significa psicologizar ou contingenciar um antagonismo que, para Kollontai, possuía fundamentos estruturais.

Também é revelador que Rowbotham procure demonstrar a possível proximidade de Kollontai com experiências como a Federação das Sufragistas do Leste de Londres e Sylvia Pankhurst. A aproximação é historicamente interessante, mas não resolve o problema conceitual. O fato de duas correntes defenderem creches, igualdade salarial, proteção às trabalhadoras ou medidas contra a repressão sexual e policial não significa necessariamente que partam da mesma teoria da sociedade ou atribuam às mesmas forças sociais a tarefa de realizar essas transformações — até porque, mesmo sabendo da existência dos socialistas utópicos e suas experiências locais em suas épocas, isso não impediu em nada dos grandes Marx e Engels os superarem teoricamente, exporem seus limites teóricos, porém a nú o caráter religioso etc., que pese todo o progressismo pequeno-burguês e aristocrático de seus precursores, ainda foram negados. A identidade parcial das reivindicações não implica identidade dos fundamentos. Duas posições podem encontrar-se praticamente em determinadas lutas e permanecer filosoficamente opostas quanto à origem das contradições combatidas, ao caráter do Estado, à função da propriedade, à estrutura das classes e ao sujeito histórico da transformação. É precisamente por isso que o marxismo sempre distinguiu entre a possibilidade de alianças práticas em torno de reivindicações determinadas e a fusão teórica entre programas distintos.

A dificuldade aparece com ainda maior nitidez quando Rowbotham interpreta a organização específica das mulheres defendida por Kollontai como argumento favorável a uma leitura feminista de sua política. Pois a existência de formas particulares de organização entre as trabalhadoras não significava, para Kollontai, a existência de um sujeito histórico feminino autônomo exterior à classe. Pelo contrário, tais formas organizativas eram concebidas como mediações necessárias para incorporar plenamente à luta de classes uma parcela do proletariado cuja condição concreta — marcada pela dupla carga de trabalho, pela dependência familiar, pela maternidade, pela exclusão da vida pública e por inúmeras sobrevivências patriarcais — dificultava sua participação política. A especificidade organizativa não negava a unidade de classe; era precisamente um instrumento para construí-la concretamente. Confundir essa mediação com a constituição de uma política independente das mulheres significa transformar a forma particular assumida pelo trabalho revolucionário numa teoria distinta sobre o sujeito histórico da emancipação.

A oposição historicamente estabelecida, no interior do marxismo-leninismo, entre o movimento organizado das mulheres trabalhadoras e correntes feministas deixa de aparecer como uma controvérsia acerca do sujeito, do método e das condições materiais da emancipação e passa a ser reinterpretada como diferença secundária dentro de uma “grande tradição feminista trans-histórica”. O conceito posterior absorve, então, justamente aquilo que no passado se constituiu parcialmente em oposição a ele.

O risco metodológico é evidente — se toda luta pela emancipação das mulheres for retrospectivamente definida como “feminista”, então a própria controvérsia histórica entre o Movimento de Mulheres e o Feminismo torna-se quase impossível de pensar, principalmente quando embarcaremos nas origens teóricas e filosoficas do “Feminismo Marxista”, com suas fontes ianques da nova-esquerda catedrática, pós-estruturalista e seus acabamentos trotskistas, que estão anos-luz distantes da teoria e prática do histórico movimento operário revolucionário nacionais e internacionais. A conclusão estará contida na definição antes mesmo que a investigação comece. Aquilo que deveria ser objeto da história — porque determinadas revolucionárias recusaram essa identidade, que diferenças teóricas estabeleciam, quais interesses sociais julgavam estar em disputa — transforma-se numa simples imperfeição terminológica de seu tempo que nada explica. A história deixa, assim, de explicar os conceitos segundo suas relações concretas e passa a subordiná-los a uma taxonomia criada tardiamente.

A luta para evitar o “contágio” do marxismo-leninismo entre as mulheres operárias e trabalhadoras

A enorme distância existente entre as condições imediatas de milhões de mulheres e o horizonte comunista formulado por Zetkin, Kollontai e pelo movimento internacional das mulheres trabalhadoras não pode ser mobilizada retrospectivamente como simples prova da “insuficiência” de sua concepção emancipatória. Essa distância era precisamente o terreno sobre o qual a política revolucionária deveria agir. Entretanto, a questão adquire uma nova determinação histórica quando chegamos nas décadas de 1950, 1960 e 1970. Nesse período, já não estamos diante apenas da disputa entre o movimento operário e as antigas organizações burguesas de mulheres do começo do século 20. A expansão internacional do socialismo, a vitória da Revolução Chinesa em, 1949, as guerras de libertação nacional, a Revolução Cubana em 1959, as lutas anticoloniais na Ásia e na África, o movimento negro, a radicalização estudantil e o crescimento das organizações comunistas transformaram profundamente o próprio terreno ideológico sobre o qual a emancipação das mulheres passaria a ser discutida. A chamada “Questão da Mulher” encontrava-se agora inserida numa luta mundial acerca de qual força social possuiria capacidade de definir o conteúdo da própria modernidade.

É nesse sentido preciso que devemos falar na luta contra o “contágio” revolucionário. Isso não deve ser compreendido, de nenhuma maneira, como se a burguesia tivesse reunido seus estrategistas numa sala e “inventado” artificialmente num laboratório o movimento feminista para afastar mulheres do comunismo. A história real, como sempre, é marcada por infinitas contradições, e precisamente por isso, se torna mais interessante. A radicalização feminina do pós-guerra brotou de múltiplas fontes — do movimento pelos direitos civis, das organizações operárias, do revisionismo contemporâneo que marcou o nascimento da Nova-Esquerda, dos movimentos contra a guerra, das lutas anticoloniais e de organizações de mulheres já existentes — e que continham impulsos autênticos de emancipação. Porém, esses movimentos surgiam dentro de uma ordem capitalista que também aprendia, pela experiência histórica, que a dominação não se conserva apenas mediante a repressão direta. Determinadas reivindicações podem ser combatidas; outras podem ser incorporadas, parcialmente realizadas, juridicamente reconhecidas ou ideologicamente reorganizadas de forma que sua satisfação não ultrapasse os limites fundamentais das relações sociais de produção existentes. A hegemonia consiste também nisso — em não apenas impedir que o adversário “fale”, mas disputar o significado de suas próprias palavras.

A Guerra Fria no terreno da cultura oferece um exemplo particularmente revelador dessa transformação das formas de dominação. Os aparelhos políticos e ideológicos dos Estados Unidos compreenderam muito cedo que a disputa contra o comunismo não poderia restringir-se às forças armadas, aos serviços de inteligência ou à repressão policial. Era necessário intervir também no terreno da cultura, das universidades, dos jornalistas, das literaturas, das juventudes, das artes e dos movimentos sociais organizados ou desorganizados. A CIA financiou secretamente revistas, congressos, intelectuais, organizações juvenis e setores da chamada “esquerda” não-comunista precisamente para construir uma alternativa progressista ao comunismo que permanecesse, entretanto, no interior dos limites estratégicos do mundo capitalista. A operação ideológica era engenhosa justamente porque não necessitava transformar todos os seus beneficiários em agentes conscientes do imperialismo. A eficácia hegemônica exige, muitas vezes, exatamente o contrário — que ideias, instituições e intelectuais possuam relativa autonomia, disputem sinceramente determinados aspectos da ordem existente e, ainda assim, permaneçam politicamente incapazes de ultrapassar suas relações fundamentais de propriedade e poder.

O caso de Gloria Steinem é particularmente interessante por causa disso. Antes de tornar-se uma das figuras mais reconhecidas do “feminismo liberal” estadunidense, Steinem trabalhou, entre o final dos anos 1950 e o começo dos 1960, no Independent Research Service, organização financiada pela CIA para disputar politicamente os grandes festivais internacionais de juventude vinculados ao campo socialista. Sua participação demonstra que a juventude e as mulheres já constituíam, para o imperialismo, um campo estratégico da luta ideológica contra o comunismo. O que interessava aos aparelhos de Estado estadunidenses não era simplesmente “conservar intactos” todos os valores da velha burguesia patriarcal e conservadora. Pelo contrário, quando determinadas tradições conservadoras tornavam-se obstáculos para a conquista ideológica de novas gerações, setores da própria classe dominante podiam entrar em conflito com elas, afinal, a burguesia nunca constituiu um bloco político imóvel — a própria existência de competição econômica entre burgueses é o impulso necessário para essa fissura sociológica em sua classe. Liberais e conservadores podem disputar violentamente entre si acerca de costumes, direitos civis, sexualidade ou papel social das mulheres e, ainda assim, permanecer unidos na preservação das relações fundamentais de propriedade capitalista e na oposição estratégica ao comunismo — esta é, basicamente, a história política contemporânea dos Estados Unidos até os nossos dias.

Essa contradição ajuda a compreender o caráter historicamente ambivalente de muitas conquistas associadas à chamada “segunda onda do feminismo”. Seria profundamente antidialético negar que seus movimentos tenham enfrentado formas reais de discriminação, violência, restrição jurídica, desigualdade profissional e opressão sexual. Em determinadas sociedades capitalistas, tais mobilizações golpearam concepções abertamente reacionárias, ampliaram direitos civis e abriram espaços sociais anteriormente interditados às mulheres. Porém, a existência de conteúdo progressivo numa luta determinada não define automaticamente seu horizonte histórico máximo. Uma reforma civilizatória pode ser necessária sem ser revolucionária; uma conquista democrática pode ampliar as possibilidades e qualidade de vida dentro de determinada sociedade sem modificar as relações sociais que reproduzem, estruturalmente, novas formas de desigualdade. É precisamente essa distinção que desaparece quando toda transformação favorável às mulheres é imediatamente absorvida por uma genealogia única chamada “feminismo”, como se sua simples existência demonstrasse a superioridade epistemológica dessa tradição ocidental sobre as formas de organização feminina produzidas pelo movimento comunista nos cantos mais remotos da Europa Oriental e da Ásia soviética, distantes do “mundo civilizado” anglo-americano.

A questão passa, então, a ser outra — quem conseguiria dirigir politicamente a radicalização das mulheres? As comunistas propunham que a emancipação feminina fosse ligada à luta contra o capital, à socialização dos meios de produção, à transformação das relações familiares, à reorganização do trabalho doméstico e à construção de instituições e aparelhos sociais capazes de libertar materialmente as mulheres da dependência econômica e da escravidão doméstica. Outras correntes manobravam progressivamente os eixos das contradições para relações concebidas primordialmente patriarcais, para a autonomia de um sujeito feminino ou para estruturas culturais, “discursivas” e simbólicas, cuja relação com a propriedade e com a luta de classes passava a ocupar posição secundária. Não é necessário imaginar que esse deslocamento tenha sido planejado centralmente para reconhecer sua consequência política objetiva — quanto mais a emancipação feminina pudesse ser concebida independentemente da transformação das relações de propriedade, menos sua realização ameaçaria os fundamentos econômicos da sociedade burguesa — aqui, o “discurso” torna-se o centro das contradições.

A incorporação seletiva de reivindicações, assim, adquire importância — uma ordem social pode conceder maior acesso às profissões, ampliar direitos jurídicos, modificar normas familiares, incorporar mulheres às universidades, à administração pública, às empresas, aos meios de comunicação e até aos próprios aparelhos estatais sem abolir a exploração do trabalho assalariado. Pode inclusive produzir uma camada de mulheres altamente integradas às classes dominantes e às estruturas de direção econômica enquanto milhões de trabalhadoras continuam submetidas ao salário, à precariedade, ao trabalho doméstico e à reprodução privada da força de trabalho. Os liames jurídicos entre a operária e a burguesa não elimina o antagonismo irreconciliável que as cinde enquanto classes inimigas. Da mesma forma, a possibilidade de uma mulher ocupar uma posição anteriormente monopolizada por homens não altera, por si mesma, o caráter social daquela posição. A conquista de acesso e a transformação da estrutura são problemas distintos.

Por isso, o crescimento da “segunda onda” deve ser situado não apenas dentro da história interna do feminismo, mas também no interior da grande crise de hegemonia que atravessou a burguesia internacional nas décadas de 1960 e 1970. Mulheres participavam do movimento negro, das mobilizações contra a Guerra do Vietnã, das organizações revolucionárias, dos sindicatos, dos partidos revisionistas, dos partidos e organizações marxista-leninistas reorganizados, dos movimentos anticoloniais e das guerrilhas. A disputa sobre sua emancipação era simultaneamente uma disputa sobre para onde essa enorme, explosiva e contagiosa energia social seria dirigida. Não se pode deixar de perceber que o liberalismo possuía interesse objetivo em separar reivindicações democráticas da perspectiva revolucionária que ameaçava ligar raça, sexo, colonialismo e exploração ao problema do poder político e da propriedade.

Cindi-se então a operação para reestruturar os blocos de repressão e de hegemonia. A primeira procura destruir fisicamente uma força adversária; a segunda procura reorganizar o próprio campo no qual aquela força se torna inteligível. O anticomunismo estadunidense praticou ambas — e de forma muito bem-sucedida, pois seus reflexos transbordam e causam fissuras para o movimento operário latino-americano e europeu até hoje. Comunistas foram perseguidos, organizações foram desarticuladas e tradições inteiras do movimento operário foram marginalizadas; simultaneamente, setores progressistas não-comunistas foram financiados, promovidos e legitimados como alternativas aceitáveis de transformação social. Desse ponto de vista, a questão feminina constituía parte de uma luta muito mais ampla para impedir que demandas reais por emancipação convergissem necessariamente para uma conclusão revolucionária. O objetivo não precisava ser convencer as mulheres a permanecerem submissas; podia consistir justamente em convencê-las de que sua libertação era plenamente concebível sem que o poder da burguesia fosse colocado como questão central.

O perigo para a ordem existente não reside simplesmente no fato de as mulheres reivindicarem direitos; o problema ganhava corpo quando essas reivindicações eram ligadas a uma explicação geral da sociedade e a uma força política capaz de organizar sua transformação. Uma mulher que exige igualdade salarial apresenta uma reivindicação democrática; uma mulher que pergunta por que o salário existe para começo de conversa, quem se apropria da mais-valia produzido pelo seu trabalho, por que o cuidado permanece privatizado na família, por que seus filhos não tem o necessário para comer, e qual classe possui condições reais de organizar socialmente a produção e a reprodução, ingressa num terreno qualitativamente distinto que remonta um perigo estruturante para as classes dominantes. É a passagem da reivindicação particular, sindicalista, à consciência comunista, de totalidade política, que transforma a demanda social em demanda política.

Estes dois fenômenos sociais — o conservadorismo patriarcal e liberalismo feminista, — assim, são capazes então de produzir uma “santa aliança” entre suas categorias internas — não porque os dois fenômenos sejam idênticos, nem porque suas divergências devam ser reduzidas a uma encenação na política burguesa sem conteúdo, mas porque opostos no interior de uma mesma formação social podem desempenhar funções distintas na reprodução de uma totalidade comum. O conservadorismo procura preservar determinadas formas históricas da ordem burguesa — a família patriarcal, a autoridade religiosa, hierarquias sexuais tradicionais, costumes e instituições herdadas — enquanto o liberalismo pode combater precisamente algumas dessas formas quando elas se tornam anacrônicas, politicamente disfuncionais ou incompatíveis com o desenvolvimento ulterior da própria sociedade capitalista; um conserva pela resistência à mudança, o outro pode conservar precisamente por meio da mudança. É essa dialética que impede confundir progresso relativo e controlado com a superação revolucionária de uma verdadeira encruzilhada histórica — retirar obstáculos jurídicos à participação das mulheres, ampliar sua presença nas universidades, profissões, empresas e instituições políticas ou combater determinadas manifestações do patriarcado tradicional constitui uma transformação real e pode representar uma conquista civilizatória efetiva, mas não contém necessariamente a negação das relações sociais fundamentais sobre as quais repousa a dominação burguesa, esta última, conservada religiosamente pelo liberalismo. Nesse nível mais profundo, a contradição entre o conservador que pretende devolver a mulher ao lar e o liberal que pretende integrá-la plenamente à anarquia do mercado capitalista, à universidade e ao Estado continua sendo uma contradição verdadeira, porém interna à forma histórica da sociedade existente — ambos podem disputar violentamente como essa sociedade deve organizar-se sem necessariamente disputar se suas relações fundamentais de propriedade e poder devem continuar existindo — dessa forma se demarcam atualmente os Republicanos e os Democratas ianques. Essa provocação adquire uma determinação dialética muito mais robusta para entender esses movimentos ianques — liberalismo e conservadorismo não precisam coincidir em seus programas, plataformas, valores ou efeitos imediatos para convergirem, em determinadas condições históricas, na conservação estratégica da mesma ordem — e a própria modernização pode converter-se no seu contrário, negando-se, quando absorvida dentro dos limites institucionais dessa ordem, numa das formas historicamente mais eficazes de sua conservação.

Sob essa perspectiva, o camarada Enver Hoxha, por ocasião da 4ª Plenária do Comitê Central do Partido do Trabalho da Albânia (PTA) em 1974, formulou uma apreciação rigorosamente embasada no materialismo histórico e dialético acerca do fundo invariavelmente reacionário que une as frações conservadoras e liberais da classe dominante:

Não são apenas as ideologias seculares, mas também as ideologias burguesas e revisionistas degeneradas atuais, com todo o seu liberalismo e modernismo, que são conservadoras.

É por isso que a crítica marxista-leninista ao feminismo enquanto conceito epistemológico não necessita negar cada contribuição e conquistas associadas aos mais diversos movimentos feministas, muito menos desejar o retorno às velhas formas patriarcais, machistas e misóginas de dominação social das mais variadas matizes. Os problemas se dão nos processos investigativos das categorias teóricas se materializando na prática social, nada moralizantes, concretamente a qual transformação ocorreu, quem as conquistou, quais relações ela alterou, quais preservou, quais saltos civilizatórios foram produzidas, que novos dilemas e contradições foram geradas no tecido social a partir do movimento real e sob qual direção foi incorporada prioritariamente. É olhar cientificamente para o movimento de mulheres, feministas ou não. Uma política revolucionária não mede o progresso pelo número de mulheres que conseguiram ascender individualmente dentro de uma estrutura existente, mas pela transformação das condições materiais que organizam a vida das massas de mulheres. Seu critério exige apreender a unidade dialética entre a essência econômica da exploração e a fenomenologia da dominação de gênero. Não se trata de substituir a contradição principal pelo fragmento fenomênico, mas de compreender como a contradição fundamental entre capital-trabalho subsume, reconfigura e instrumentaliza as determinações particulares da subordinação feminina.

Essa contradição pode ser colocada com maior rigor se abandonarmos a imagem de uma classe trabalhadora que se tornaria universal pela supressão abstrata de suas particularidades internas. As condições econômicas constituem objetivamente o proletariado como classe em face do capital antes que essa comunidade de situação seja apreendida, organizada e elevada conscientemente à condição de luta política; é nessa passagem, posteriormente fixada pela tradição marxista nas categorias de classe-em-si e classe-para-si, em particular pelos camaradas Lênin e Enver Hoxha, que as particularidades da experiência proletária deixam de aparecer como acidentes externos ao conceito de classe e passam a integrar sua própria realização histórica. Mulheres operárias possuem, portanto, interesses comuns enquanto operárias e enquanto mulheres, mas esses termos não devem ser concebidos como duas identidades independentes posteriormente somadas uma à outra — a própria experiência de ser mulher proletária é produzida numa determinada articulação entre exploração assalariada, divisão sexual do trabalho, maternidade, reprodução da força de trabalho, autoridade familiar, desigualdade jurídica, violência, acesso desigual à organização política e formas historicamente herdadas de subordinação entre os sexos — são dessas categorias que nasceram, também, o proletariado moderno, querendo ou não. A universalidade proletária não é alcançada retirando dessas mulheres tudo aquilo que as distingue até restar um trabalhador abstrato, neutro e, quase sempre, silenciosamente, masculino; ela é construída precisamente quando a classe consegue apropriar-se politicamente do acúmulo de suas próprias particularidades, reconhecendo como problemas gerais da luta proletária aquilo que determinadas parcelas — muitas vezes a maioria — de seus membros experimentam inicialmente sob formas específicas. Nesse sentido, organizar mulheres trabalhadoras em torno de necessidades que lhes são “particulares” não fragmenta necessariamente a classe — pode constituir, ao contrário, uma das mediações pelas quais uma classe objetivamente produzida pelo capital torna-se subjetivamente capaz de conhecer a extensão concreta de sua própria condição. O “geral” da classe não precede essas experiências particulares como uma essência acabada à qual elas deveriam subordinar-se; ele se torna um universal-concreto à medida que consegue sintetizá-las politicamente sem dissolvê-las, convertendo a luta contra a violência sexista, a escravidão doméstica, a desigualdade salarial, a maternidade desamparada ou a exclusão política em momentos particulares de uma experiência histórica proletária que somente assim pode tornar-se efetivamente consciente de si mesma.

A mesma dialética permite responder a um problema aparentemente mais difícil — o fato de uma mulher pertencer à burguesia (ou às demais classes da sociedade) não a torna imunizada contra toda forma de opressão que incida sobre ela enquanto mulher. Uma burguesa pode sofrer violência conjugal, estupro, coerção sexual, discriminação jurídica ou determinadas formas de submissão patriarcal; negar a realidade dessa violência em nome de sua posição de classe seria substituir o materialismo por uma caricatura economicista, marcadas pelas críticas da “segunda onda” ao marxismo, como se uma determinação social pudesse mecanicamente abolir todas as demais. Porém, reconhecer uma comunidade parcial de interesse entre mulheres de classes antagônicas tampouco significa convertê-las num sujeito político comum acima das classes. A violência contra uma mulher burguesa e contra uma mulher proletária pode possuir elementos imediatamente equivalentes enquanto violência contra mulheres, ao mesmo tempo em que suas condições de existência, possibilidades de defesa, consequências materiais e lugar na totalidade social permanecem profundamente mediados pela classe. Aqui que se torna possível generalizar sem homogeneizar — o proletariado pode e deve elevar à condição de princípio universal a oposição à violência, à sujeição jurídica e às formas de dominação que atingem as mulheres inclusive quando a vítima pertence às classes possuidoras, não porque o antagonismo entre burguesia e proletariado tenha desaparecido, mas porque sua perspectiva emancipatória não consiste em inverter privilégios e reservar a liberdade aos membros de sua própria classe. O grande Lênin chegava a formular o problema nesses termos ao sustentar que as reivindicações comunistas deveriam demonstrar compreensão das humilhações e necessidades da trabalhadora, da camponesa e, “em muitos aspectos”, também das mulheres das classes possuidoras. A coincidência de uma reivindicação imediata — proteção contra a violência, igualdade jurídica, liberdade matrimonial, por exemplo — produz portanto uma equivalência determinada, não uma identidade política — permite uma ação comum ou uma defesa universal de determinado direito, — até mesmo os direitos democrático-burgueses — sem transformar interesses históricos antagônicos em interesses de classe idênticos. A resposta proletária consiste justamente em arrancar tais reivindicações da falsa alternativa entre indiferença de classe e unidade feminina abstrata enquanto “sujeitos autônomos” de emancipação político-social, demonstrando que uma demanda pode possuir validade humana geral e, ao mesmo tempo, adquirir conteúdos, limites e destinos políticos distintos conforme a classe que procura dirigi-la.

Assim, a história da emancipação feminina durante a Guerra Fria deve, portanto, ser reconstruída como terreno de luta entre projetos de sociedade. De um lado, encontravam-se poderosos movimentos comunistas e nacional-libertadores que, com todas as suas contradições históricas internas e externas, vinculavam a transformação da condição das mulheres à reorganização das estruturas econômicas, políticas e culturais da sociedade. De outro, diferentes correntes liberais, democratas, social-democratas, trotskistas, new-left, radicais e posteriormente pós-marxistas procuravam formular caminhos alternativos, algumas em oposição consciente ao comunismo, outras surgidas do próprio ambiente revolucionário e somente depois dele separadas. Sobre esse campo atuavam ainda os aparelhos culturais e de inteligência do imperialismo, procurando impedir que a insatisfação das novas gerações se convertesse numa hegemonia marxista-leninista organizada sobre o movimento de massas espontâneo.

É justamente por isso que seria metodologicamente pobre procurar uma certidão secreta de nascimento na qual a CIA tivesse escrito “segunda onda feminista” dentro das Fundações Rockfeller como afirmam muitos adeptos de teorias da conspiração. A forma moderna da hegemonia imperialista de direita é mais complexa e sofisticada do que uma conspiração puramente administrativa. O imperialismo não precisava inventar todas as contradições no tecido social para aprender a orientá-las às suas vontades; não precisava criar todas as revoltas para tentar desviá-las; não precisava controlar cada militante para favorecer politicamente determinados caminhos em detrimento de outros. A pergunta realmente materialista não é “quem inventou o feminismo?”, mas como reivindicações reais, movimentos reais e contradições reais foram disputados por forças sociais antagônicas e por que determinadas interpretações da emancipação adquiriram, progressivamente, maior legitimidade institucional no terreno do inimigo do que outras.

Nesse sentido, a ascensão de uma linguagem feminista cada vez mais separada da tradição marxista-leninista não pode ser examinada exclusivamente como evolução autônoma das ideias. Ela ocorreu simultaneamente ao enfraquecimento, perseguição e posterior crise das organizações comunistas no ocidente; ao apagamento de parcelas importantes da história dos movimentos proletários de mulheres; à institucionalização universitária de novos campos de estudo; e à capacidade crescente das sociedades capitalistas de incorporar algumas reivindicações democráticas sem entregar o comando sobre suas estruturas econômicas fundamentais. O resultado histórico não foi a simples “vitória das mulheres sobre o patriarcado”, nem uma conspiração perfeitamente coordenada do imperialismo e do “neoliberalismo individualista” para dividir o proletariado, mas uma longa luta ideológica pela definição do próprio significado de libertação, individual ou coletiva. Para além disso, foi uma luta de classes na prática, marcadas por diversas derrotas e vitórias relativas do proletariado, nas ruas e juridicamente, nos tempos de paz e nos tempos de guerra, em sublevações dinâmicas e com uma elasticidade extensa, na qual suas vanguardas pelo mundo não foram capazes de converter todos esses processos em favor da classe operária em sua totalidade, dando saltos civilizatórios específicos e determinados.

A questão que permanece diante de nós é, portanto, profundamente política — a emancipação das mulheres significa a possibilidade de participar em igualdade numa sociedade dividida em classes ou exige transformar as relações que produzem essa própria divisão? É justamente nessa fronteira que o movimento comunista das mulheres e grande parte da tradição feminista percorrem caminhos diferentes. E talvez seja por isso que a disputa retrospectiva sobre Zetkin e Kollontai seja fundamental no terreno ideológico que aqui fazemos. Não se trata simplesmente de decidir qual etiqueta lhes convém, ao contrário, trata-se de determinar se a história de suas lutas será incorporada a uma genealogia posterior, difusa e incompleta que as transforma em precursoras de uma tradição contra a qual polemizaram, ou se suas próprias categorias serão preservadas para revelar que, muito antes de nossa época, já existia uma concepção radicalmente distinta e superior da emancipação feminina — aquela para a qual libertar a mulher não significava apenas modificar sua posição dentro do mundo existente, mas torná-la sujeito consciente da luta para construir outro.

A polêmica interna entre marxista-leninistas e a segunda onda do movimento feminista

Uma abordagem verdadeiramente teórico-histórica rigorosa deve proceder de maneira inversa ao que ocorre nos debates contemporâneos — não perguntar primeiro se Kollontai “era” ou “não era” feminista segundo nossas classificações presentes, mas reconstruir o sistema de determinações dentro do qual essa oposição possuía sentido para ela. Somente depois podemos comparar esse campo conceitual com os significados posteriores do termo. O materialismo histórico exige precisamente essa disciplina de não impor ao passado categorias acabadas do presente, mas compreender como os próprios conceitos nasceram de relações sociais determinadas, modificaram-se com elas e participaram ativamente das lutas de seu tempo. Nesse sentido, preservar a distinção que Zetkin e Kollontai faziam entre movimento das mulheres trabalhadoras e feminismo não significa petrificar o vocabulário de 1919; significa respeitar a objetividade histórica da controvérsia que elas travavam. Antes de decidir como nomeá-las hoje, é necessário compreender contra o que ela lutava então — e, sobretudo, por quê.

Isso vale, da mesma forma, para outras autoras da mesma época, como Nadezhda Krupskaya, Nina Popova, Dolores Ibárruri, Olga Benário e Inessa Armand e tantas outras. Designá-las simplesmente como “feministas”, sem explicar o significado contemporâneo atribuído ao termo e sem apresentar sua luta contra as organizações feministas, cria a impressão de que todas faziam parte de uma tradição contínua e internamente harmoniosa — inclusive, com os mesmos termos, categorias filosóficas e terrenos de análise. Desaparece, assim, a disputa sobre a independência política das mulheres proletárias, a colaboração com os homens da mesma classe, a concepção de patriarcado, sexo-gênero e o caráter socialista da emancipação.

A história real era bem mais contraditória.

As dirigentes comunistas não negavam que as mulheres, enquanto mulheres, sofressem formas específicas de opressão, pelo contrário, as pensadoras proletárias negavam que esse fato produzisse, automaticamente, um interesse político comum superior às divisões de classe. Não recusavam reivindicações comuns das mulheres em geral, elas recusavam a subordinação das trabalhadoras à direção política das mulheres burguesas orientadas pelo lócus feminista que detinha na divisão sexual e nas contradições sexuais como objeto próprio de ação política. Da mesma forma, elas não desprezavam os direitos democráticos; demonstravam que esses direitos permaneceram incompletos e restritos a algumas enquanto a maioria das mulheres dependesse da venda de sua força de trabalho e carregasse privadamente o peso da reprodução social — em termos comparativos, a “Declaração Universal dos Direitos Humanos” (1948), mesmo declarada em diversos cantos do planeta, permanece limitada ainda hoje, pela realidade contraditória do capitalismo, ao direito do homem burguês.

A diferença entre ambas as correntes não estava, portanto, entre lutar ou não lutar pelas mulheres. Estava em saber que mulheres constituíam — e ainda constituem — o sujeito histórico decisivo da transformação social, contra que relações sociais sua luta deveria dirigir-se e que ordem política poderia realizar sua verdadeira emancipação.

Para o feminismo, a sociedade aparece estruturada — principalmente ou também — pelo patriarcado, ainda que atravessada por outras contradições. Para o marxismo-leninismo, homens, mulheres etc. estão inseridos em uma estrutura social orientada por classes, dependendo de onde se localiza seu papel no processo produtivo e reprodutivo, e as relações entre os sexos assumem formas distintas dentro dessa totalidade. O proletário pode reproduzir comportamentos misóginos, machistas, sexistas e, além disso, dispor de determinadas regalias e vantagens herdadas da sociedade na qual a propriedade privada, a divisão sexual do trabalho e suas correspondentes formas culturais moldaram os afetos e as mediações simbólicas; isso, porém, não o transforma em proprietário dos meios de produção nem em sujeito beneficiário da exploração capitalista enquanto relação de classe. A mulher burguesa pode, por sua vez, ser alvo de comportamentos machistas, violência sexual ou subordinação patriarcal por parte de homens de sua própria classe ou de outras posições sociais, inclusive do proletariado; ainda assim, sua posição de classe pode inseri-la no polo que se apropria da mais-valia — isto é, do trabalho excedente não pago de milhares de homens e mulheres —, podendo viver direta ou indiretamente dos lucros, juros, rendas e demais formas pelas quais o excedente produzido pelo trabalho alheio é distribuído entre as classes proprietárias. A diferença se torna brutal. O proletário, homem ou mulher, não possui em sua condição de classe a possibilidade de reproduzir sua existência mediante a compra sistemática do trabalho de outros; despojado dos meios de produção, é continuamente compelido a regressar ao mercado para vender sua própria força de trabalho e, durante uma parcela da jornada, produzir gratuitamente o excedente que alimentará a acumulação alheia. A mulher capitalista pode experimentar uma relação de dominação enquanto mulher e, simultaneamente, encontrar-se no lado da relação social que transforma o produto do trabalho proletário em capital, inclusive dispondo materialmente da possibilidade de transferir para trabalhadoras assalariadas partes do trabalho doméstico, do cuidado e da reprodução cotidiana que pesam de modo muito diferente sobre a mulher proletária. Não existe, portanto, simetria entre o eventual privilégio sexual de um homem operário e o poder de classe de uma mulher capitalista — o primeiro pode constituir uma “vantagem” relativa, real e combatível no interior da classe explorada; o segundo repousa sobre uma relação social capaz de comandar trabalho alheio, apropriar-se de seu excedente e reproduzir continuamente a separação entre os produtores e as condições de sua própria existência. Por isso, devemos recordar que, para Marx e Engels, não se trata primariamente de fraude jurídica ou de violação ocasional da troca, mas de uma exploração inscrita no funcionamento normal do sistema — mesmo quando a força de trabalho é adquirida pelo seu valor, a jornada pode produzir um valor superior ao equivalente pago em salário, e essa diferença aparece como mais-valia apropriada pelo capital. Sua nocividade social não está, portanto, numa injustiça praticada por indivíduos “moralmente perversos”, mas no fato de que a própria reprodução do sistema reproduz, de um lado, o capitalista e, de outro, o trabalhador assalariado, acumulando riqueza, poder de comando e capacidade de apropriação num pólo, enquanto conserva, no outro, a dependência e decadência econômica daqueles que produzem essa riqueza — aquilo que Marx sintetiza, em “O Capital” (1867), como a acumulação de riqueza num extremo acompanhada pela acumulação de miséria, tormento do trabalho e subordinação no outro.

A classe não dissolve o sexo — vai mais além, determina o terreno histórico sobre o qual sua opressão é originada, desenvolvida, organizada e, por fim, combatida. Da mesma forma, o sexo não dissolve a classe. A existência de desigualdades estruturais e simbólicas entre homens e mulheres não transforma automaticamente todas as mulheres em um sujeito revolucionário comum, como se a condição feminina fosse, por si só, sinônimo de consciência revolucionária, e como se os homens fossem, por natureza, portadores de uma herança hereditária reacionária. Essa leitura divisionista tende apenas a aprofundar o machismo militante, sobretudo entre homens jovens, e atrasa o trabalho cultural real do Partido: educar homens e adolescentes para superar a herança misógina em que também foram formados para aprofundar a divisão de sua própria classe — isso não implica, claro, em tratá-los como coitadinhos, vitimizando a conduta reacionária ou desonerando-os da responsabilidade individual e coletiva por suas ações no cotidiano; trata-se, antes, de compreender que a superação do machismo exige um processo pedagógico e organizativo consciente, capaz de reeducar a militância masculina e de incorporá-la ativamente na luta contra a exploração de classe, em vez de empurrá-la para o ressentimento ou para o reforço das ideologias patriarcais-burguesas.

Ao deslocar o centro do eixo da análise das divisões políticas para as divisões puramente de gênero, tal posição obscurece o problema central, o que criam parágrafos curiosos como o da conhecida feminista francesa, Claude Alzon, em “A Esposa-Troféu e a Escrava Doméstica: Poder Burguês e Poder Masculino” (1973):

Jamais se fez, no plano teórico, para as mulheres, o que foi feito para os operários, isto é, distinguir claramente sua exploração (lucro tirado pelos homens do seu trabalho) e sua dominação (tudo o que constitui o poder masculino). É verdade que, para o marxismo, um não anda sem o outro, o poder do opressor sendo destinado a permitir a exploração do oprimido.

Aqui, porém, a beleza está justamente nos detalhes — sobretudo naquilo que é dito e naquilo que precisa permanecer não-dito para que o argumento funcione. Claude Alzon afirma que jamais se teria realizado, “para as mulheres”, aquilo que o marxismo realizou “para os operários”. Porém, essa oposição só parece evidente porque parte de uma separação conceitual prévia entre duas categorias que, na realidade histórica, jamais existiram dessa maneira: de um lado, as mulheres; de outro, os operários. Ora, quem são esses “operários” para os quais Marx, Engels e todo o Movimento Comunista Internacional (MCI) teriam elaborado uma teoria da exploração? Uma abstração masculina? Uma classe composta exclusivamente por homens? Evidentemente não. Desde o nascimento do proletariado moderno, uma parcela gigantesca da força de trabalho assalariada foi constituída por mulheres e crianças — operárias de fábricas, trabalhadoras agrícolas, domésticas, costureiras, professoras, empregadas do comércio, trabalhadoras submetidas simultaneamente à exploração capitalista e a formas historicamente determinadas de subordinação familiar, jurídica e cultural. O não-dito da formulação de Alzon é, portanto: para sustentar que “nada foi feito teoricamente para as mulheres”, ela precisa primeiro tirar forçosamente as mulheres da história concreta da classe operária e apresentá-las como um sujeito exterior, estranho, aos “operários”.

Porém, há ainda uma segunda operação, talvez mais importante. Quando Alzon define a exploração das mulheres como o “lucro tirado pelos homens do seu trabalho”, produz uma alteração silenciosa da própria categoria marxista de “exploração”. Na economia política marxista, exploração não significa simplesmente que alguém se beneficia do trabalho de outra pessoa — designa uma relação social historicamente determinada, fundada na apropriação do trabalho excedente e, sob o capitalismo, na relação entre capital e trabalho assalariado. Ao substituir essa determinação pela fórmula genérica segundo a qual os homens retiram “lucro” do trabalho das mulheres, desloca-se, novamente, o eixo analítico da relação social de produção para uma relação imediata e simbólica entre os sexos. O capitalista desaparece; a propriedade dos meios de produção desaparece; a produção e apropriação da mais-valia desaparecem; e aquilo que era uma relação histórica entre classes tende a reaparecer sob a forma de uma relação trans-histórica entre “homens” e “mulheres”. É precisamente nesse deslocamento que a categoria sexual começa a assumir, sem demonstração, as funções explicativas que pertenciam à categoria de classe. É um empréstimo conceitual de relações amplamente diferentes.

E justamente por isso é incorreto dizer que seria necessário realizar “para as mulheres” aquilo que o marxismo teria realizado apenas “para os operários”. Esse trabalho não apenas começou a ser realizado muito antes de 1973, como constituiu parte importante da elaboração marxista sobre a família, a propriedade, o trabalho doméstico, a incorporação feminina à grande indústria, a dependência econômica, a legislação matrimonial, a maternidade, a reprodução social e a emancipação política das mulheres. De Engels e Bebel a Clara Zetkin, Lênin e Alexandra Kollontai, o problema jamais foi simplesmente acrescentar “as mulheres” como uma categoria esquecida ao lado do proletariado; foi compreender como relações específicas de opressão entre os sexos são produzidas, reproduzidas e transformadas no interior de formas históricas determinadas de organização social. Eis aqui a diferença fundamental. O marxismo não precisou “descobrir” que mulheres eram oprimidas; procurou descobrir por que, em quais relações sociais, sob quais formas históricas e por meio de quais transformações materiais essa opressão poderia ser abolida. Isso levou, também, à luta de classes.

Assim, uma das dificuldades filosóficas centrais de determinadas correntes feministas aparece quando a necessária abstração analítica da opressão das mulheres converte-se, silenciosamente, numa separação ontológica — parte-se corretamente de fenômenos reais, isto é, da violência sexual, divisão desigual do trabalho doméstico, dependência econômica, discriminação jurídica, maternidade socialmente desamparada, subordinação familiar, misoginia —, mas esses fenômenos passam a ser reunidos sob uma categoria, o “patriarcado”, que posteriormente começa a comportar-se como se fosse uma estrutura autossuficiente, dotada de causalidade própria e capaz de ser teoricamente separada do conjunto das relações sociais dentro das quais aquelas formas concretas de opressão existem. É exatamente nesse ponto que uma abstração legítima pode transformar-se em metafísica. O problema não está em distinguir intelectualmente um aspecto específico da realidade — sem abstração não existe ciência, — mas em esquecer, depois de distingui-lo, que aquilo que foi separado pelo pensamento continua existindo objetivamente em conexão com outros fenômenos. A exigência formulada pelo materialismo dialético é, precisamente, seu contrário — nenhum fenômeno social pode ser compreendido isoladamente de suas condições de existência; as categorias não devem produzir artificialmente conexões nem romper arbitrariamente as existentes, mas descobrir, nos próprios fatos, a estrutura concreta de sua interdependência. Por isso, “opressão da mulher” não pode aparecer como uma essência que paira acima dos modos de produção e simplesmente assume roupagens sucessivas ao longo da história. É necessário reconstruir concretamente como propriedade, herança, família, divisão social e sexual do trabalho, reprodução da força de trabalho, salário, organização doméstica, direito, Estado, religião e tradição cultural se articulam em cada formação histórica, produzindo formas determinadas — e historicamente mutáveis — de desigualdade entre os sexos.

Materialismo Dialético Acadêmia de Ciências da URSS — Instituto de Filosofia 1954 Leia o livro completo

Essa reconstrução permite igualmente escapar do erro inverso, que seria reduzir toda opressão feminina a um reflexo passivo e mecanicamente produzido pela economia — erro no qual a maioria das autoras feministas incorre ao falar de marxismo. A dialética da causalidade é incompatível com tal esquema unilateral. O livro “Materialismo Dialético” (1954), do Instituto de Filosofia da Academia de Ciências da URSS, insiste que causa e efeito só podem ser compreendidos dentro de uma conexão mais vasta, na qual aquilo que aparece como efeito numa determinada relação pode posteriormente atuar como causa noutra; a causalidade é apenas um momento da interdependência universal. Assim, determinadas formas patriarcais de família, hierarquias sexuais, preconceitos misóginos ou divisões tradicionais do trabalho podem ter sido historicamente condicionadas por relações materiais anteriores e, uma vez constituídas, adquirir autonomia relativa, agir sobre novas condições econômicas, influenciar salários, acesso ao emprego, comportamento familiar, reprodução cotidiana e consciência política, tornando-se elas próprias forças materiais na conservação de determinadas relações sociais. O materialismo não exige que cada ato de misoginia seja deduzido imediatamente da propriedade privada, como se entre ambos houvesse uma linha causal simples; exige, ao contrário, que se descubra a cadeia concreta de mediações que permite compreender por que determinada forma de opressão surgiu, como se reproduz e por quais relações continua eficaz. Reconhecer a ação própria das formas ideológicas e institucionais não significa conceder-lhes existência independente da sociedade que as produz, por isso os materialistas dialéticos militantes afirmam que autonomia relativa não significa independência ontológica.

Aqui que se torna insuficiente imaginar “classe” e “sexo” como dois sistemas completos, externamente constituídos, que posteriormente se “interseccionariam” como duas linhas já acabadas. O método dialético exige perguntar se determinadas relações não se encontram desde o início internamente articuladas na reprodução da própria sociedade. No capitalismo, por exemplo, a reprodução cotidiana e geracional da força de trabalho não ocorre fora da economia social — alimentação, cuidado, criação dos filhos, manutenção doméstica, formação de hábitos, recuperação física e emocional do trabalhador constituem condições materiais sem as quais a própria venda contínua da força de trabalho seria impossível, ainda que parcela considerável dessas atividades seja realizada privadamente no interior da família e não apareça diretamente como trabalho assalariado produtor de mais-valia. A posição historicamente atribuída às mulheres nesse processo não constitui, portanto, um “problema feminino” que “chega depois” e “de fora” para juntar-se ao problema de classe; ela participa das formas concretas pelas quais a sociedade dividida em classes organiza sua própria reprodução. Isso tampouco significa que a contradição entre capital-trabalho e as contradições entre homens e mulheres sejam idênticas; assimilar mecanicamente contradições diferentes seria tão metafísico quanto isolá-las absolutamente de seu todo. Por isso, o método dialético exige reconhecer contradições internas e externas e insiste na necessidade de determinar concretamente quais contradições estruturam o desenvolvimento de determinado objeto e como as demais agem sobre ele. Essa determinação concreta que permite compreender simultaneamente por que uma trabalhadora pode sofrer opressões que seu companheiro de classe não sofre, por que um operário pode exercer sobre ela determinadas vantagens patriarcais e, ainda assim, ambos permanecerem sujeitos à exploração pelo capital, e por que uma mulher capitalista pode padecer de violência ou discriminação enquanto mulher sem deixar, por essa razão, de ocupar o polo proprietário da relação de classe.

A categoria de forma e conteúdo aprofunda ainda mais esse problema, pois o materialismo dialético recusa tanto uma “forma em geral” quanto um “conteúdo em geral” — determinada forma é sempre forma de um conteúdo historicamente concreto, e uma mesma aparência institucional não deve ser tomada como portadora automática do mesmo significado social. Para uma mulher pertencente à classe capitalista, a igualdade com o homem de sua classe pode significar acesso pleno à propriedade, à direção empresarial, ao Estado e às formas de apropriação do trabalho alheio das quais anteriormente estava parcialmente excluída; para a operária, o mesmo direito pode remover uma barreira que dificultava sua organização, sua independência econômica e sua participação consciente na luta de classe. A reivindicação é a mesma enquanto formulação jurídica, mas sua inserção na totalidade social modifica profundamente seu conteúdo. Eis por que também seria metodologicamente equivocado concluir, a partir da coincidência de determinadas pautas, pela existência necessária de um “sujeito político feminino homogêneo” — a identidade da forma reivindicativa não demonstra identidade das relações sociais que lhe conferem conteúdo.

A mesma crítica deve ser dirigida à tentativa de separar metafisicamente não apenas a origem da opressão feminina, mas também sua solução. Se as relações que subordinam as mulheres estão materialmente entranhadas, não faz sentido conceber sua emancipação como uma “segunda revolução” ontologicamente independente, situada ao lado da transformação das relações de classe; mas seria igualmente antidialético supor que a transformação das relações de propriedade dissolve automaticamente, por algum mecanismo espontâneo, todas as formas historicamente acumuladas de dominação entre os sexos. O próprio materialismo dialético afirma a primazia do ser social sobre a consciência sem negar a ação reversa das ideias e das instituições sobre a vida material. Uma revolução que altere a propriedade sem reorganizar conscientemente a situação da mulher no tecido social pode carregar para a nova sociedade em nascimento formas herdadas da antiga; inversamente, uma transformação exclusivamente jurídica ou cultural que combata representações misóginas sem alterar as bases materiais que continuamente produzem dependência, desigualdade e privatização do cuidado alcança apenas determinados momentos do problema. A solução dialética não consiste em escolher entre “classe” e “sexo”, mas em transformar a totalidade de relações na qual ambos adquirem sua configuração histórica concreta.

Da mesma forma, materialismo dialético não pode ser tomado como um instrumento exterior, retirado do marxismo como quem retira uma ferramenta de uma caixa, para depois ser simplesmente “aplicado” sobre pressupostos filosóficos já estabelecidos de antemão. Não basta conservar suas categorias se, antes mesmo da investigação, já se decidiu que “patriarcado”, “classe”, “sexo” ou qualquer outra categoria constituem sistemas autônomos cuja existência e hierarquia não poderão ser efetivamente interrogadas. Nesse caso, a dialética deixa de ser método de descoberta das determinações objetivas e transforma-se em mera ornamentação lógica de conclusões previamente escolhidas — isto é, numa escolástica que emprega “vocabulário dialético” sem submeter seus próprios pressupostos ao movimento do objeto. Novamente, o materialismo é o seu inverso — as categorias do pensamento devem reproduzir, de maneira cada vez mais adequada, relações que existem independentemente de nossa vontade, de nossas preferências políticas ou da terminologia com que inicialmente decidimos abordá-las. Se a investigação concreta demonstra que formas historicamente produzidas de dominação entre os sexos constituem momentos reciprocamente mediados de uma mesma formação social, não é possível preservar por “decreto” a independência absoluta de qualquer dessas relações apenas porque determinada tradição deseja encontrar nela um princípio explicativo autônomo. Nesse sentido, uma investigação materialista consequente tende a reencontrar muitas das determinações fundamentais alcançadas pelo marxismo — não porque Marx tenha imposto suas categorias à realidade, mas porque procurou formulá-las a partir do movimento objetivo que elas exprimem. E esse princípio deve valer também contra os próprios marxistas; se os fatos demonstrarem que determinada formulação herdada é insuficiente, unilateral ou historicamente ultrapassada, será a formulação que deverá ceder, não a realidade. Um método cujo resultado estivesse garantido antes da investigação seria dogma; a força científica da dialética reside justamente no contrário — na primazia do objeto sobre a categoria e na obrigação de permitir que a realidade concreta discipline, confirme, desenvolva ou retifique o pensamento que pretende conhecê-la.

Assim, a crítica marxista não precisa negar a especificidade da questão feminina; deve precisamente explicá-la melhor. Sua superioridade metodológica, se quiser demonstrá-la, não pode consistir em repetir abstratamente que “tudo é classe”, mas em mostrar concretamente como a totalidade social produz diferenças, como o universal existe através do particular, como contradições distintas se condicionam sem se tornarem idênticas e como sua solução depende de suas conexões reais. A mulher não desaparece quando introduzimos a classe na análise, assim como a classe não desaparece quando estudamos a mulher. O que desaparece é apenas a possibilidade metafísica de imaginar qualquer uma dessas determinações como um “mundo fechado” em si mesmo. A emancipação feminina deixa então de ser uma questão exterior posteriormente anexada ao movimento proletário e passa a aparecer como uma das formas concretas pelas quais a própria classe trabalhadora deve conhecer, organizar e transformar a totalidade das relações sociais que constituem sua existência.

Assim, o paradoxo da passagem de Alzon, ao reivindicar uma teoria capaz de distinguir exploração e dominação, termina por obscurecer precisamente a distinção que pretendia estabelecer. Se toda exploração feminina passa a ser conceitualmente atribuída ao “masculino”, estes começam a aparecer como uma classe exploradora em si, enquanto o “feminino” aparece como uma classe explorada em si — enquanto ambos não são, em si, classes. Mas então já não estamos diante de uma análise das formas concretas que se articulam historicamente; estamos diante da substituição progressiva da anatomia social concreta por duas abstrações sexualmente definidas. E é aí que uma teoria destinada a explicar uma opressão real corre o risco de transformar uma contradição historicamente determinada numa metafísica dos sexos — dessa forma a própria gramática conceitual de Alzon já separa mulher e proletariado antes mesmo de começar a argumentar.

Essas duplas determinações desembocam na análise marxista tanto no economicismo quanto no idealismo — o economicismo diria que a exploração de classe resolve ou torna irrelevantes todas as demais contradições. O marxismo-leninismo consequente responde que as relações entre homens e mulheres possuem formas próprias, instituições específicas, caráter afetivo e simbólico, além dos efeitos concretos que exigem luta consciente contra as formas patriarcais de dominação.

O idealismo, por outro lado, transformaria a dominação masculina em “princípio universal” independente do modo de produção, fazendo da contradição entre os sexos um motor fundamental da história que, porém, não responde a inúmeras questões relevantes do desenvolvimento histórico. O marxismo responde que nenhuma forma de dominação pode ser compreendida fora das relações sociais que lhe conferem existência histórica, recursos materiais, instituições e força coercitiva, isto é, no caso, sua origem nas formas condicionadas que os seres humanos passaram a se relacionar com a propriedade.

A mulher proletária como sujeito histórico

O ponto de partida de Zetkin e Kollontai não era, portanto, a “mulher em geral”, mas a mulher proletária e camponesa como parte constitutiva e inseparável da classe trabalhadora.

Essa escolha não significava que somente as operárias merecessem emancipação. Significava que a emancipação universal não poderia ser realizada a partir dos interesses das mulheres burguesas. A libertação de algumas mulheres no interior da ordem existente era compatível com a manutenção da exploração da maioria. A libertação das mulheres trabalhadoras, ao contrário, exigia transformar as próprias relações de produção e reprodução que sustentavam a sociedade de classes.

A mulher proletária ocupava uma posição potencialmente revolucionária porque sua emancipação integral entrava em choque com as necessidades do capital. Para libertar-se, ela precisava de independência econômica, emprego, igualdade salarial, redução da jornada, proteção à maternidade, serviços públicos e socialização do cuidado. Precisava que a criação dos filhos deixasse de ser um fardo individual; que a alimentação, a educação e a saúde se tornassem responsabilidades sociais; que o casamento deixasse de funcionar como contrato formal de dependência econômica feminina; que o trabalho doméstico fosse reduzido, reorganizado e, finalmente, socializado.

Essas transformações não podiam ser plenamente realizadas pela concorrência capitalista, porque exigiam retirar parcelas crescentes da reprodução da vida da esfera privada e submetê-las à organização coletiva da sociedade, porém, contraditoriamente, o capitalismo incorporou milhões de mulheres à vida coletiva através do trabalho assalariado, rompendo parte de seu isolamento doméstico e criando condições para sua organização política revolucionária ao lado de seus companheiros homens. Ainda, superando essa contradição a novas fases qualitativas, a mulher entrou na fábrica sem deixar de ser responsabilizada pelo lar; tornou-se assalariada sem conquistar automaticamente igualdade salarial; adquiriu certa “independência” pessoal em relação à família — ao preço de uma nova dependência diante do capital. O desenvolvimento capitalista socializou a produção, mas conservou grande parte da reprodução da força de trabalho como encargo privado das famílias e, dentro delas, em seu centro, das mulheres e meninas.

É dessa contradição interna que emerge o caráter radical da política de Kollontai. Ela não idealizava o simples ingresso das mulheres no mercado de trabalho — a isso o sistema capitalista o fez por sua própria necessidade de extrair quantidades mais obscenas de mais-valia. Todos estavam inclusos nesta grande operação “civilizatória” — homens, mulheres, crianças e idosos. A presença das mulheres na construção em todos os níveis do trabalho social constituía uma condição da independência feminina, porque retirava a mulher do isolamento doméstico e a integrava à atividade coletiva e consciente da classe em seu próprio benefício emancipatório e humanista, porém somente a revolução socialista poderia reorganizar essa integração em novos mares, até então desconhecidos, por todos os seres humanos.

Naquele período, o caráter ainda experimental do socialismo levou a própria Alexandra Mikhailovna — mulher de origem aristocrática, pequeno-burguesa e menchevique — a formular propostas marcadas por desvios esquerdistas e aventureiros para enfrentar problemas sociais vividos pelas famílias e pelas mulheres soviéticas. Muitas dessas propostas expressavam o impulso inventivo de uma pequena-burguesia radicalizada que buscava demonstrar serviço à revolução; outras, porém, foram corretamente contidas pelo grande Lênin e por seus colaboradores mais próximos, mais atentos ao bom-senso político e às concepções de classe do proletariado.

É importante, no entanto, fazer-se notar que, também, por isso sua defesa da socialização do trabalho doméstico não deve ser confundida com desprezo pela maternidade, pela família ou pelos vínculos afetivos. Kollontai não pretendia abolir o cuidado, mas abolir sua forma privada, desigual e opressiva. Não desejava libertar a sociedade das crianças, mas libertar mães e crianças do isolamento social que tornam a maternidade num fardo. Não propunha eliminar o amor, mas criar condições nas quais ele deixasse de ser deformado pela dependência econômica e emocional, pela propriedade e pela necessidade imediata — em resumo, o horizonte comunista não era a destruição abstrata de todas as relações humanas. Era sua transformação qualitativa a uma nova fase de seu desenvolvimento interno, agora emperrada pelo movimento social do capital.

O lar deixaria progressivamente de ser uma unidade econômica fechada, sustentada pelo trabalho invisível da mulher. A alimentação, a educação, a saúde e parte das tarefas domésticas seriam assumidas por instituições sociais. A maternidade deixaria de ser um calvário privado da mulher e tornar-se-ia função protegida, cuidada, estimulada e aplaudida, pelo conjunto de toda a sociedade; o casamento perderia o fundamento econômico que prendia a mulher ao marido eternamente, mesmo em casos de violência, para ser fundado exclusivamente no amor e desejo de seus pares. Homens e mulheres poderiam estabelecer relações mais livres precisamente porque sua sobrevivência não dependeria da conservação forçada da unidade doméstica.

Esse Programa não podia ser realizado por uma “solidariedade” abstrata entre mulheres de distintas classes sociais, nem a anarquia econômica da sociedade capitalista. Exigia poder político, planejamento econômico, propriedade social dos meios de produção e participação organizada das massas — em outras palavras, exigia a ditadura do proletariado.

Do “feminismo marxista” à dissolução da fronteira de classe

A partir da segunda metade do século 20, sobretudo depois da crise do Movimento Comunista Internacional (MCI) e da expansão universitária e reformistas de novas correntes feministas, tornou-se comum procurar uma síntese entre marxismo e feminismo. Sob a denominação de “feminismo marxista” ou “feminismo socialista”, desenvolveram-se trabalhos muito diferentes entre si — alguns procuraram investigar o trabalho doméstico, a reprodução social e a posição das mulheres no capitalismo; outros combinaram (ou emprestavam) categorias marxistas com teorias que atribuíam autonomia causal ao patriarcado; outros, ainda, afastaram-se progressivamente da análise das relações de produção em favor do discurso, da identidade e da representação.

Não seria rigoroso tratar todas essas correntes como uma unidade homogênea, tampouco negar que algumas tenham produzido estudos empíricos relevantes sobre a vida das mulheres. Por isso, a crítica marxista-leninista deve ser quase que infinitamente mais precisa e mais justa do que o objeto que enfrenta.

O problema teórico começa quando a “simbiose” entre marxismo-feminismo é apresentada como “desenvolvimento superior” da tradição teórica marxista-leninista, como se a concepção comunista da “questão da mulher” fosse apenas uma forma ainda “incompleta”, cuja gênese é de uma forma de feminismo anterior e menos abrangente, muitas vezes tratada rigidamente, como se fosse pouco dinâmica, cuja elasticidade fosse limitada pelas próprias “deficiências internas” do marxismo e sua rigidez “econômica”, — muitas vezes pelo fato de seus precursores clássicos serem homens e, também, por não terem partido da “questão da mulher” como princípio de justificação para a investigação teórica e sim do capital.

Nessa leitura, o marxismo forneceria a análise da classe, enquanto o feminismo “acrescentaria” a análise do sexo ou do gênero e, principalmente, sobre o patriarcado — apesar do conceito “gênero” ter recentemente se transformado numa categoria superior, à parte (mesmo que ainda relacionado) da questão da mulher, não faremos sua investigação aqui, porque estariamos adentrando no terreno de nossos camaradas transsexuais. As duas categorias apareceriam como princípios paralelos, exteriores e posteriormente justapostos. A sociedade seria organizada por dois sistemas relativamente autônomos — capitalismo e patriarcado — ou por uma multiplicidade de estruturas de opressão cuja relação precisaria ser combinada.

Loreta Kiefer Valadares 1943-2004 Partido Comunista do Brasil (PCdoB)

Essa formulação procura “corrigir” o que as correntes do feminismo pós-Simone de Beauvoir criticam no marxismo, isto é, em resumo, “reduzir tudo ao econômico”. Aqui, a marxista-leninista brasileira Loreta Valadares (PCdoB) esteve há anos na vanguarda da luta ideológica desta questão, combatendo as concepções justapostas do feminismo enquanto pensamento autônomo e, ao mesmo tempo, heterodoxo dentro e fora do marxismo e, dessa forma, trouxe conclusões fundamentais.

Polemizando abertamente com Friedrich Engels e seus estudos — de forma esquemática e filosoficamente pobre, demonstrando os seus limites de compreensão da teoria marxista — Simone de Beauvoir apresenta sua opinião sobre a obra “A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado” (1884) no seu mais conhecido livro, “O Segundo Sexo” (1949):

Embora a síntese esboçada por Engels assinala um progresso sobre as que examinamos anteriormente, ela nos decepciona: os problemas mais importantes são escamoteados. O pivô de toda a história está na passagem do regime comunitário ao da propriedade privada: não se indica absolutamente de que maneira pôde efetuar-se; Engels, em A Origem da Família, confessa mesmo que “não o sabemos até o presente”; e não somente ele ignora o pormenor histórico como ainda não sugere nenhuma interpretação. Nem é claro, tampouco, que a propriedade privada tenha acarretado fatalmente a escravização da mulher. O materialismo histórico considera certos e verdadeiros fatos que é preciso explicar. Afirma, sem discuti-lo, o lado de interesse que prende o homem à propriedade: mas onde esse interesse, mola das instituições sociais, tem, ele próprio, sua origem? A exposição de Engels permanece, portanto, superficial e as verdades que descobre parecem-nos contingentes. É impossível aprofundá-las sem sair do materialismo histórico. Este não pode fornecer soluções para os problemas que indicamos, porque tais problemas interessam o homem na sua totalidade e não essa abstração que se denomina Homo-Economicus.

A psicanalista e feminista britânica, Juliet Michell, em seu ensaio “Mulheres — A Revolução Mais Longa” (1967) — que ainda hoje reverbera muito dentro das academias brasileiras — também analisando a mesma obra de Engels, não vai muito longe do reducionismo e dos espantalhos beaurvoirianos e busca sintetizar a questão da seguinte maneira:

Engels, assim, encontra uma solução esquematicamente apropriada para sua análise da origem da opressão feminina. A posição das mulheres, então, no trabalho de Marx e Engels, permanece dissociada de, ou subsidiária a uma discussão da família, que está por sua vez subordinada como simplesmente uma pré-condição da propriedade privada. A solução deles mantém este tom excessivamente econômico, ou entra no domínio da especulação deslocada.

A proeminente feminista radical estadunidense, Shulamith Firestone, seguidora de Simone de Beauvoir, em sua — renomada academicamente — obra “A Dialética do Sexo — A Defesa da Revolução Feminista” (1970) apresenta uma tentativa ainda mais bombástica e criativa — inventar (ou, como ela diz, “desenvolver”) o “materialismo histórico dos sexos”! Ela, porém, ainda não foi capaz de entender que o próprio materialismo histórico e dialético não é uma “invenção”, um desenvolvimento de laboratório, mas sim uma descoberta científica. Sem mais delongas, deixemos Firestone falar o que pensa:

Marx e Engels, por outro lado, tentaram um enfoque científico da História. Trouxeram o conflito das classes às suas origens econômicas reais, projetando uma solução econômica, baseada em pré-condições econômicas já existentes: a tomada dos meios de produção pelo proletariado levaria a um comunismo, onde o governo se retrairia, não precisando mais reprimir a classe baixa em benefício da classe mais alta. Na sociedade sem classe, os interesses de todos os indivíduos seriam sinônimos dos da sociedade.

Mas a doutrina do materialismo histórico, por mais que tenha representado um avanço significativo em relação à análise histórica anterior, não foi a resposta completa, como os fatos posteriores o confirmaram. Porque, apesar de Marx e Engels fundamentarem sua teoria na realidade, era ela apenas uma realidade parcial.

[...] Seria um erro tentar explicar a opressão das mulheres, a partir desta interpretação estritamente econômica. A análise de classes é um belo instrumento de trabalho, mas é limitada. Apesar de correta num sentido linear, ela não se aprofunda o suficiente. Há todo um substrato sexual da dialética histórica que Engels algumas vezes percebe obscuramente. Mas, por ver a sexualidade somente através de um filtro econômico, reduzindo tudo a isto, não é capaz de avaliá-la por si mesma.

Engels observou que a divisão original do trabalho entre o homem e a mulher estabeleceu-se para fins de reprodução; que dentro da família o homem era o proprietário, a mulher os meios de produção, o filho o trabalhador, e que a reprodução da espécie humana era um sistema econômico importante, distinto dos meios de produção.

Mas Engels deu crédito demais a esses reconhecimentos dispersos da opressão das mulheres como uma classe. Na verdade, só admitiu o sistema sexual de classes quanto ele se sobrepunha ou iluminava sua estrutura econômica. Engels não foi bem-sucedido nesse aspecto. Contudo, Marx foi pior. Há um reconhecimento crescente dos preconceitos de Marx com relação às mulheres (um preconceito cultural partilhado por Freud, bem como por todos os homens de cultura), perigoso, se tentarmos forçar o feminismo a entrar numa estrutura marxista ortodoxa congelando em dogmas o que eram apenas insights incidentais de Marx e Engels sobre as classes sexuais. Em vez disso, precisamos ampliar o materialismo histórico para incluir o que é estritamente marxista, do mesmo modo como a física da relatividade não invalidou a física newtoniana, apenas traçou um círculo a sua volta, limitando sua aplicação — por comparação apenas — a uma esfera menor. Pois um diagnóstico econômico que remonta à propriedade dos meios de produção, e até dos meios de reprodução, não explica tudo. Existe um nível da realidade que não deriva diretamente da economia.

A suposição de que, antes de ser econômica, a realidade é psicossexual, é geralmente acusada de ahistórica pelos que aceitam uma visão materialista dialética da História, porque ela parece nos situar antes do ponto em que Marx começou: tateando através de um nevoeiro de hipóteses utópicas, de sistemas filosóficos que podem ser certos ou errados (não há como dizer), sistemas que explicam desenvolvimentos históricos concretos por categorias a priori de pensamento. O materialismo histórico, ao contrário, tentou explicar o “conhecer” pelo “ser”, e não vice-versa.

Mas existe uma terceira alternativa ainda não tentada; podemos desenvolver uma visão materialista da História, baseada no próprio sexo.

Eis aqui a trindade da confusão Ocidental que sempre fazem questão de falsificar o marxismo-leninismo de seu caráter científico e revolucionário — franceses, britânicos e estadunidenses. Que triste coincidência! Em todas essas formulações reaparece uma premissa fundamental, quase transmitida hereditariamente de uma autora à outra. A suposição de que o marxismo, por seus próprios fundamentos filosóficos e metodológicos, seria incapaz de compreender plenamente a subordinação das mulheres e, consequentemente, de formular as condições materiais de sua emancipação. A partir daí, a insuficiência não é procurada numa aplicação pobre, dogmática ou mecanicista do marxismo, nem numa investigação ainda incompleta de determinadas relações sociais concretas; ela é atribuída ao próprio marxismo enquanto sistema teórico. Assim, torna-se então necessário buscar fora dele um “segundo fundamento” explicativo — o feminismo — que já não aparece simplesmente como movimento político, campo particular de investigação ou conjunto heterogêneo de reivindicações, mas como princípio teórico destinado a corrigir aquilo que o materialismo histórico supostamente não pode explicar por uma “falha genética”, decorrente dos (nunca comprovados) “preconceitos de Marx com relação às mulheres”. A polêmica decisiva encontra-se justamente aí — exige-se do marxismo que reconheça como deficiência de seus próprios fundamentos aquilo que, muitas vezes, resulta da deformação das próprias autoras; acusa-se o materialismo histórico de mecanicismo depois de previamente reduzi-lo mecanicamente a uma caricatura liberal economicista; e, em seguida, apresenta-se a introdução de categorias exteriores (emprestadas e deformadas do próprio marxismo!) ao seu sistema como necessária “superação” de seus limites. O resultado é uma curiosa inversão — em nome de tornar o marxismo “mais capaz” de explicar a realidade, torna-o menos capaz de explicar a realidade porque deforma as categorias descobertas ao tentar encaixá-las em suas invenções deliberadas; pede-se que ele abandone progressivamente sua própria concepção da totalidade social, sua teoria das determinações históricas e seu método de descobrir as mediações concretas entre produção, reprodução, família, Estado, ideologia, cultura e luta de classes. No limite, não se amplia o materialismo histórico, mas dissolve-se sua própria coerência interna em nome de “elevá-lo”. E aquilo que Marx e Engels haviam arrancado do socialismo utópico, agora partindo da necessidade de estudar o movimento objetivo na realidade — corre o risco de regressar, sob nova terminologia, ao velho idealismo eclético, isto é, uma justaposição de princípios explicativos independentes, unidos não pela descoberta de suas relações reais investigadas cientificamente, mas pela necessidade abstrata de validar o feminismo para preencher a realidade de supostas “lacunas” do marxismo.

Em vez de investigar como as relações reais entre os sexos são produzidas e reproduzidas no interior de modos de produção determinados, isto é, a infraestrutura que é a origem das relações sociais cotidianas, transforma-se mecanicamente “classe” e “gênero” em eixos independentes que se cruzaram no indivíduo. A unidade concreta da sociedade é substituída por uma soma de pertencimentos e opressões.

O marxismo não precisou receber do movimento feminista a notícia tardia de que as mulheres são oprimidas — isso lhe foi revelado pelo seu próprio método “incompleto”. Desde Marx e Engels, a tradição marxista investigou a família, o casamento, a prostituição, a divisão sexual do trabalho, a maternidade e a dependência econômica, dando depois, através da luta de classes, um impulso libertador sem precedentes à emancipação feminina. Apresentar a questão da mulher como um vazio teórico só preenchido por categorias exteriores ao materialismo histórico — ainda por cima construída, em grande parte, por empréstimos deformados do próprio marxismo — é uma falsificação bem cômica!

O problema tampouco se resolve pela simples afirmação de que classe e gênero possuem igual relevância analítica. Categorias científicas não operam como princípios morais aos quais se atribuem cotas equivalentes de reconhecimento; seu alcance depende da capacidade de explicar relações sociais concretas, suas determinações históricas e seu movimento interno.

A “classe” não designa um mero marcador de identidade afetivo justaposto a outros atributos da existência social. Ela exprime uma relação objetiva dos grupos humanos com as relações de produção, com a apropriação do excedente, com a propriedade dos meios de produção, com o Estado e com a totalidade das formas de reprodução da vida social. Não se trata, portanto, de uma experiência subjetiva entre outras, nem de uma autopercepção localizada no plano imediato da consciência; trata-se de uma determinação estrutural que situa grandes massas humanas no metabolismo societal, isto é, no modo historicamente determinado pelo qual os homens produzem, distribuem e reproduzem as condições de sua existência.

Entretanto, isso não significa, de modo algum, que as demais relações sociais se dissolvem como simples aparência, resíduo ou ilusão diante da determinação de classe. Significa, antes, que sua verdade objetiva só pode ser apreendida no interior do movimento contraditório da totalidade social, isto é, na rede concreta de mediações que se condicionam reciprocamente, sob a primazia histórica das relações de produção. Separadas dessa totalidade, tais relações deixam de aparecer como formas determinadas de uma prática social historicamente situada e passam a assumir a figura abstrata de princípios autônomos, exteriores entre si, como se cada contradição parcial pudesse fundar, por si mesma, uma lei separada do desenvolvimento histórico. É precisamente essa inversão eclética que se manifesta em Shulamith Firestone — ao circunscrever o marxismo a um “círculo” limitado e projetar para além dele uma suposta dialética dos sexos, ela não amplia o materialismo histórico, mas o desloca para fora de si mesmo. Em vez de investigar como as relações entre os sexos são produzidas, mediadas e reproduzidas no interior de modos de produção determinados, transforma uma contradição historicamente mediada em fundamento trans-histórico da sociedade, fazendo derivar dela o modo de produção e a superestrutura. Assim, a totalidade concreta é substituída por uma duplicação meramente especulativa de fundamentos, e aquilo que no marxismo significa a descoberta das determinações reais converte-se numa construção inventada, artificial e idealista apresentada como “superação” de seus “limites”!

Quando a identidade comum de gênero ocupa o lugar da determinação de classe, a mulher burguesa permanece incluída no mesmo sujeito político que a mulher proletária. Pode ser criticada por seus privilégios ou classificada como “feminista liberal”, mas continua integrada a uma comunidade feminina cuja unidade é considerada mais fundamental do que o antagonismo produzido pela exploração. A luta de classes transforma-se, então, em uma diferença interna do feminismo, e o movimento proletário de mulheres é rebatizado como uma de suas correntes contraditórias.

É exatamente essa inversão que precisa ser — e foi — recusada por Zetkin e Kollontai.

Assim, o chamado “Movimento de Mulheres” fundado pelo marxismo não é uma fração variante local, atrasada ou inconsciente de um “feminismo universal” que “supera os limites de análise do marxismo”. Ao contrário, este movimento possui genealogia, sujeito, programa, formas de organização e finalidade histórica próprias — além disso, hegemonia predominante da classe operária e seus aliados naturais. Ele não nasce da tentativa de completar a igualdade das mulheres dentro da sociedade burguesa, mas da organização das proletárias para derrubá-la; da mesma forma não busca conciliar os interesses das mulheres acima das classes, mas incorporar milhões de trabalhadoras à luta pelo poder.

Isso não significa que o vocabulário contemporâneo esteja proibido de estudar experiências passadas. Significa apenas que as categorias teóricas atuais não podem substituir a autoconsciência histórica dos movimentos estudados. O historiador deve distinguir entre a linguagem com que interpreta e a linguagem com que os sujeitos se organizaram, evitando transformar a primeira em essência secreta da segunda.

Afirmar que Kollontai “era feminista” ou que sua oposição ao feminismo expressava apenas uma limitação terminológica de sua época é retirar-lhe precisamente aquilo que seus admiradores dizem querer devolver: sua voz política.

Kollontai sabia — e sabia muito bem — contra quem polemizava abertamente. Conhecia as organizações femininas burguesas, seus programas e sua composição social de classe. Sua crítica não era um acidente vocabular, mas parte de uma estratégia de classe: impedir que as operárias fossem subordinadas à direção de mulheres cujos interesses permaneciam vinculados à propriedade e à ordem capitalista.

Os dilemas estratégicos e táticos da universalidade da emancipação

A crítica fraterna ao feminismo enquanto categoria universal não implica negar a universalidade da emancipação das mulheres; implica, ao contrário, perguntar por suas determinações materiais, seus sujeitos históricos e as formas concretas pelas quais essa emancipação pode adquirir conteúdo social efetivo. No caso brasileiro, a questão não deveria ser formulada simplesmente como escolha abstrata entre “feminismo” e “marxismo”, mas como problema de conhecimento e direção política — quais categorias conseguem explicar de maneira mais adequada a posição das mulheres trabalhadoras na totalidade das relações de classe e quais formas organizativas permitem transformar essa compreensão em consciência e ação das próprias massas? A resposta não pode ser decretada escolaticamente por nenhuma tradição teórica, tampouco resultar apenas da autoridade nominal de um Partido; deve ser confrontada continuamente com a prática histórica, com a experiência concreta das trabalhadoras e com a capacidade real de determinada orientação explicar suas condições de existência e transformá-las.

A distinção entre Estratégia e Tática se torna, pois, indispensável. Uma orientação estratégica diz respeito aos objetivos fundamentais, ao caráter da transformação social pretendida e às relações de classe que estruturam o problema; a tática, ao contrário, deve responder às formas concretas assumidas pela luta, à correlação de forças, ao nível de consciência existente, às organizações efetivamente presentes e às reivindicações que mobilizam as massas em cada conjuntura. Confundir esses dois planos produz dois erros simétricos. O primeiro é o oportunismo, isto é, adaptar progressivamente os fundamentos teóricos e estratégicos do movimento proletário às categorias predominantes de movimentos já existentes até que sua própria independência política desapareça. O segundo é o sectarismo, o completo oposto, transformar diferenças teóricas reais em motivo para abstenção e abandono de espaços políticos fundamentais, organizações e lutas nas quais milhões de mulheres adquirem experiência política, preservando uma aparente “pureza doutrinária” ao custo de renunciar justamente à disputa das massas que se pretende organizar. A delimitação ideológica, portanto, não exige isolamento organizativo automático, assim como a participação em lutas comuns não exige identidade teórica completa.

Essa distinção obriga também a tratar o feminismo contemporâneo com maior concretude — tendo em vista que o conceito se transformou ao ponto de sua vulgarização total, abarcando diversas tendências contraditórias e antagônicas dentro do próprio movimento feminista, isto é, se tornou um “termo guarda-chuva”. Não existe utilidade científica em reuni-lo numa massa indiferenciada de liberais, radicais, socialistas, marxistas, pós-estruturalistas ou outras correntes e atribuir a todas elas uma única gênese, função ou posição de classe. O método materialista exige determinar quais concepções estão efetivamente presentes, quais classes e camadas sociais lhes fornecem base, quais problemas reais conseguiram formular, quais respostas oferecem e onde aparecem seus limites. Existem correntes que deslocam a emancipação para a representação individual dentro das instituições existentes; outras fazem críticas severas à propriedade, à família ou à divisão social do trabalho; outras ainda procuram combinar categorias marxistas e feministas. Uma crítica marxista que pretenda ser superior não pode contentar-se em classificá-las — deve demonstrar, em cada caso, onde suas categorias apreendem momentos reais da vida das mulheres e onde deixam de explicar as mediações que ligam esses momentos à totalidade das relações sociais.

Isso se torna ainda mais importante porque, independentemente de sua genealogia teórica, o feminismo transformou-se historicamente em uma linguagem política através da qual grandes contingentes de mulheres interpretam experiências reais de violência, discriminação, trabalho doméstico, sexualidade, representação e desigualdade. A existência dessa mediação não pode simplesmente ser anulada por decreto terminológico. Para uma política proletária, a questão estratégica não é escolher entre capitular diante dela ou tratá-la como corpo estranho a ser administrativamente “neutralizado”, mas disputar concretamente o significado das próprias reivindicações que mobilizam essas mulheres. Uma palavra de ordem contra a violência sexual, por exemplo, pode ser aceita por correntes teoricamente muito distintas (inclusive, até mesmo pela direita e camadas religiosas atrasadas); o problema político decisivo começa quando se pergunta pelas condições materiais que reproduzem essa violência, pelas instituições capazes de combatê-la, pelas relações econômicas que ampliam ou restringem a autonomia feminina e pelo sujeito social capaz de universalizar sua superação. É nesse aprofundamento das determinações, e não na recusa abstrata da reivindicação inicial, que uma concepção procura demonstrar sua superioridade explicativa.

A experiência histórica do movimento comunista de mulheres oferece aqui uma distinção particularmente instrutiva. O grande Lênin e Zetkin defendiam simultaneamente uma delimitação teórica nítida em relação ao feminismo burguês e a necessidade de desenvolver formas especiais de trabalho político entre mulheres, inclusive entre aquelas ainda situadas fora das organizações comunistas. Isso significa que a independência ideológica do movimento proletário não deveria ser confundida com autossuficiência política. A luta pelas massas pressupõe encontrá-las também onde elas já se encontram, compreender as formas de consciência por meio das quais inicialmente formulam suas próprias necessidades e trabalhar sobre essas contradições sem substituir pedagogicamente sua experiência pela repetição de fórmulas previamente acabadas.

O dilema estratégico aparece, portanto, sob forma mais precisa:

Como preservar uma concepção proletária autônoma da emancipação feminina sem transformar autonomia em isolamento; e como participar dos movimentos reais de mulheres sem converter participação tática em subordinação teórica-estratégica?

Não existe resposta universal que dispense a “análise concreta da situação concreta”, com todo seu dinamismo complexo e elasticidade. Alianças, frentes, reivindicações comuns e formas de organização podem variar profundamente segundo a conjuntura; aquilo que não deveria desaparecer nessa variação é a capacidade de distinguir um acordo parcial de identidade programática, unidade de ação de unidade ideológica e conquista democrática imediata de objetivo histórico final.

Nesse sentido, a crítica ao feminismo deixa de ser um problema meramente terminológico e assume sua dimensão verdadeiramente política. Não basta, para nós, marxista-leninistas, provar filologicamente que a grande Zetkin não utilizava “Frauenbewegung” e “Feminismus” como categorias equivalentes, nem demonstrar filosoficamente que a opressão das mulheres não pode ser abstraída metafisicamente da totalidade social. É necessário ainda perguntar como essa concepção se comporta quando encontra mulheres concretas cuja consciência política foi formada por outras tradições, organizações e linguagens. Se a teoria pretende tornar-se força material, sua prova decisiva não estará na capacidade de preservar-se intacta longe dessas contradições, mas em atravessá-las sem dissolver seus próprios fundamentos a partir de seus contrários — fazendo das experiências particulares das mulheres trabalhadoras momentos conscientes da formação política da classe em seu conjunto.

Assim, dizemos que a emancipação comunista é universal, não porque dissolve antecipadamente todas as mulheres em uma identidade abstrata, mas porque ataca as relações sociais que mantêm a maioria delas subordinada. Sua universalidade não é dada no ponto de partida como unidade imaginária entre interesses antagônicos. É produzida historicamente pela transformação das condições que dividem e oprimem a humanidade — e, entre elas, as mulheres.

A burguesa exige igualdade com o homem de sua classe — produzindo sujeitos como Leila Mejdalani Pereira e Margareth Thatcher. A proletária, ao lutar por sua emancipação, precisa abolir a sociedade na qual homens e mulheres podem apropriar-se do trabalho alheio. A primeira universaliza seu interesse particular sob a linguagem dos direitos; a segunda só pode realizar plenamente seus interesses eliminando as bases materiais da exploração de classe.

Isso não torna automaticamente cada trabalhadora consciente de sua tarefa histórica nem cada mulher burguesa pessoalmente reacionária. Classes, precisamos lembrar, não são julgamentos morais sobre indivíduos. Uma mulher de origem burguesa pode romper com sua classe e aderir à causa proletária, como a própria Kollontai o fez. Um trabalhador e uma trabalhadora podem reproduzir ideias burguesas, religiosas e conservadoras. O que determina o caráter de classe de uma política não é a origem biográfica isolada de quem a constrói, mas o interesse social objetivo ao qual ela serve e a força histórica que organiza.

Kollontai, nascida em condições privilegiadas e aristocráticas, não se tornou representante do proletariado por uma mudança “sentimental” de identidade. Tornou-se revolucionária ao romper politicamente com os interesses de sua classe de origem, integrar-se ao movimento operário e colocar sua atividade teórica e prática a serviço da conquista do poder pelos trabalhadores.

Sua trajetória demonstra, assim, que a determinação e consciência de classe não é um destino traçado pela biologia, mas uma posição política diante das relações sociais — algo que atingiu, também, os próprios Marx, Engels e Lênin; sendo diferente com Stálin e Hoxha que, por sua vez, tiveram origens operário-camponesas.

Também, por isso, a concepção marxista não busca opor mecanicamente “homens” e “mulheres” através da existência do patriarcado — a criança que nasce com o sexo masculino não herda de forma congênita o comportamento patriarca; este é inserido ao longo dos anos através da cultura, por diversas operações ideológicas no indíviduo e nas massas. Assim, os homens proletários não são inimigos naturais de classe das mulheres proletárias. Podem reproduzir — e reproduzem em nosso momento histórico — privilégios decorrentes da herança cultural local e das relações sociais historicamente determinadas, que os colocam em certas esferas da vida cotidiana numa posição despótica, arbitrária e falsamente naturalizada em relação às mulheres e meninas; podem repetir, — continuamente, — formas de violência diversas, preconceitos, tutela moral e autoridade doméstica oriundas das concepções reacionárias sedimentadas, que precisam ser combatidas com espírito proletário-revolucionário sem nenhuma indulgência. Porém, essas práticas não exprimem uma essência inata masculina em si. Exprimem, antes, a sobrevivência de formas ideológicas, afetivas e institucionais produzidas pela velha sociedade, nas quais a propriedade privada, a família patriarcal, a religião, o direito burguês e a divisão sexual do trabalho imprimiram, durante séculos, seus hábitos sobre a consciência e sobre todo o tecido social.

A burguesia encontra nessas sobrevivências históricas um mecanismo particularmente eficaz de divisão e reprodução da ordem social — faz o trabalhador imaginar que conserva alguma forma substantiva de poder quando exerce autoridade sobre a mulher, mesmo permanecendo, ele próprio, submetido à disciplina do capital; simultaneamente, induz a trabalhadora, duplamente explorada, a identificar no homem de sua própria classe o inimigo imediato e aparentemente suficiente, deslocando para o plano interpessoal aquilo que possui raízes mais profundas na organização social da produção e da reprodução. A aparência não é inteiramente falsa — o comportamento misógino do trabalhador é real, produz sofrimento real e deve ser combatido —, contudo torna-se ideologicamente mistificadora (alienada) quando passa a ocultar a essência social mais ampla na qual ambos estão inscritos, isto é, uma arquitetura histórica de relações de propriedade, trabalho e poder que os converte, ele e ela, em vendedores de força de trabalho, subordinados às exigências da valorização do capital e potencialmente descartáveis sempre que sua existência deixa de servir aos critérios de produtividade, rentabilidade e acumulação. Enquanto o operário pode receber como compensação ilusória a sensação de autoridade doméstica e a operária pode ser levada a perceber nessa autoridade a explicação última de sua condição, permanece obscurecido o poder qualitativamente distinto exercido pela classe proprietária — composta, também, por homens e mulheres — que não domina apenas simbolicamente ou no interior das relações privadas, mas dispõe dos meios materiais capazes de organizar o trabalho alheio, apropriar-se de seu excedente e determinar, segundo as necessidades da acumulação, quem trabalha, em quais condições e até quando sua própria existência continuará sendo economicamente “útil”. Assim, a misoginia existente no interior do proletariado não constitui prova de uma comunidade fundamental de interesses entre homens de classes antagônicas, mas uma das formas pelas quais contradições reais entre os sexos podem ser incorporadas à reprodução de uma sociedade cuja estrutura principal continua separando aqueles que vivem da venda de sua força de trabalho daqueles que vivem da apropriação do trabalho dos demais.

Assim, a dominação masculina no interior do proletariado não deve ser absolvida como detalhe secundário, mas tampouco elevada a fundamento autônomo da história. Deve ser compreendida como contradição interna da classe trabalhadora, uma ferida herdada, um dilema histórico, das velhas ordens que só podem ser superadas pela educação política, por expurgos e depurações conscientes e permanentes de tais atos das fileiras do proletariado, pela ação consciente, pela organização das mulheres, pela transformação material da vida doméstica e pela elevação da unidade proletária. A superação dessas práticas, portanto, não exige romper a unidade política do proletariado, mas elevá-la a um nível superior, no qual os trabalhadores compreendam que não podem emancipar-se conservando a subordinação de metade de sua própria classe.

A luta contra a opressão das mulheres não divide o proletariado — o que o divide é a insistência inócua na preservação machista dessa opressão, na preservação do velho em oposição ao novo.

Da mesma maneira, a organização das trabalhadoras não constitui ameaça à luta de classes — ao contrário, é expressão direta dela. Torna a classe capaz de incorporar milhões de pessoas que, sem métodos específicos de mobilização e educação, permaneceram afastadas da vida política. O partido que trata a questão da mulher como assunto secundário entrega as trabalhadoras à influência direta da burguesia e seus instrumentos de controle social, como a religião, do conservadorismo e das correntes mais burguesas e reacionárias do feminismo.

O grande Lênin compreendia que não poderia existir um movimento revolucionário verdadeiramente de massas sem a participação ativa, consciente e organizada das mulheres. E isso não decorria simplesmente de elas constituírem uma parcela numericamente imensa da população — as mulheres não eram um “anexo” do povo, uma força auxiliar convocada a completar um movimento cuja substância já estaria constituída pelos homens. Elas são a constituição interna, integral e indispensável da própria classe, daquilo designado pelas categorias de povo, proletariado e massas. Retirá-las dessas categorias significa conservar apenas uma abstração, sem as mulheres trabalhadoras, não existe movimento trabalhador de massas em sentido pleno, porque uma parte decisiva das próprias relações de trabalho, reprodução da vida, família, sociabilidade e exploração que constituem materialmente essas massas permaneceria fora da ação revolucionária consciente. Tanto a grande Zetkin quanto a camarada Kollontai levaram essa compreensão às suas últimas consequências práticas, transformando-a em vetores do trabalho organizativo, agitação e propaganda, elaboração teórica e construção institucional. Sua preocupação com formas específicas de organização entre as mulheres não significava constituir uma política paralela para um sujeito social separado da classe, mas criar as mediações necessárias para que milhões de mulheres trabalhadoras, submetidas a formas particulares de exploração, dependência e opressão, pudessem ingressar plenamente na vida política e revolucionária dentro da própria classe trabalhadora. Tratava-se, portanto, não de organizar “as mulheres” à margem do proletariado, mas de organizar uma parcela do próprio proletariado que as condições históricas mantinham particularmente afastada da atividade pública e política. O objetivo era fazer com que essas mulheres deixassem de experimentar isoladamente contradições que possuíam raízes sociais e passassem a reconhecê-las como parte de uma condição coletiva, convertendo sua existência objetiva enquanto mulheres da classe trabalhadora em consciência, organização e ação política. Nesse sentido, ao contrário do que afirmam os camaradas com reincidências machistas, a entrada das camaradas na luta não fragmentava a classe — contribui precisamente para a passagem de uma existência social dispersa para sua constituição consciente como classe-para-si.

Esses princípios, pois, atravessam as trajetórias anteriores e posteriores à Grande Revolução Socialista de Outubro de 1917, tanto da grande Zetkin quanto da camarada Kollontai.

Antes da revolução, significava organizar as operárias contra o capital, o czarismo e a guerra imperialista; depois da tomada do poder, significava incorporá-las aos Sovietes, ao trabalho produtivo, à administração, à educação e à construção das novas instituições sociais. Em ambos os momentos, a luta das mulheres era o princípio orgânico da luta geral pelo socialismo.

O critério prático demonstrou a justeza dessas políticas entre cada um desses movimentos paralelos e contraditórios. A primeira justeza se deu contra a tentativa de separar a emancipação feminina da revolução proletária; a segunda avaliava os resultados concretos produzidos por essa revolução — igualdade jurídica, trabalho, educação, proteção à maternidade, creches, formação técnica, participação científica e representação política etc.

O fio condutor permaneceu um princípio intransigente e monolítico — a liberdade das mulheres precisa tornar-se uma força material organizada pela sociedade.

A Zetkin e Kollontai que nos interessa recuperar não é, portanto, uma adversária da libertação feminina disfarçada por uma disputa terminológica, nem uma “feminista contemporânea” transportada artificialmente ao início do século 20. É uma comunista que reconheceu a força social indispensável das mulheres operárias e camponesas, investigou as bases materiais de sua opressão de classe através da ciência marxista, combateu sua instrumentalização pelas classes proprietárias e dedicou a vida à organização independente das trabalhadoras no processo interior e contraditório dos caminhos que levaram até o primeiro disparo do Cruzador Aurora.

Sua crítica ao feminismo não negava em nada a “Questão da Mulher”, Kollontai e suas contemporâneas revolucionárias foram ainda mais longe na concepção deste debate, ao demonstrar que libertá-las passava, precisamente, pela necessidade de criticar o feminismo e, assim, vencer a abstração interclassista. Em 1894, Clara Zetkin, assim, declarou através de seu artigo “Nítida Separação” para a revista “Die Gleichheit” (A Igualdade):

O movimento das mulheres trabalhadoras alemãs há muito superou a pregação feminista sobre a harmonia de interesses. Toda organização consciente de mulheres proletárias sabe que tal conexão implicaria uma traição de seus princípios. Porque as feministas burguesas aspiram a reformas em favor do sexo feminino dentro da sociedade burguesa, através de uma luta entre os sexos e em contraste com os homens de sua própria classe, elas não questionam a própria existência de tal mulher. As mulheres proletárias, por outro lado, se levantam por uma luta de classe contra classe, em íntima comunhão de ideias e armas com os homens de sua classe – que reconhecem plenamente sua igualdade – para a eliminação da sociedade burguesa em benefício de todo o proletariado. As reformas a favor do sexo feminino e a favor da classe trabalhadora são para estas apenas um meio para um fim, enquanto para as mulheres burguesas as reformas do primeiro tipo são o objetivo final. O feminismo burguês nada mais é do que um movimento de reforma, enquanto o movimento de mulheres proletárias é e deve ser revolucionário.

Tanto Clara quanto Alexandra Mikhailovna jamais ensinaram às operárias que aguardassem passivamente a revolução para, somente depois, apresentarem suas reivindicações particulares. Ao contrário, convocava-as a ingressar na luta revolucionária precisamente como mulheres trabalhadoras, levando consigo suas necessidades concretas, suas experiências de exploração e opressão e suas formas próprias de organização e intervenção política. Isso porque, para elas e suas contemporâneas, a superação da escravidão doméstica, do abandono parental, da desigualdade salarial, da dependência econômica e da exclusão política não constituía um conjunto de “problemas femininos” exteriores à luta do proletariado, que o movimento operário pudesse “generosamente” acrescentar ao seu programa como um “apêndice”. Eram contradições reais produzidas e reproduzidas no interior da própria sociedade de classes e vividas por uma parte constitutiva e enorme do proletariado. As mulheres trabalhadoras não estavam, portanto, ao lado do movimento operário, esperando que este “viesse em seu auxílio” — elas eram o próprio movimento operário em uma de suas determinações concretas fundamentais. Por isso, enfrentar as formas da opressão feminina não significava desviar a classe de sua luta geral, mas torná-la mais consciente de sua própria realidade, mais capaz de apreender a totalidade das relações sociais que a constituíam e, consequentemente, mais revolucionária. A emancipação das mulheres trabalhadoras não aparecia, assim, como uma “tarefa posterior” à emancipação do proletariado, mas como parte integral necessária do próprio processo pelo qual o proletariado se constitui politicamente como classe capaz de transformar toda a sociedade.

Essa é a fronteira política que a apropriação ocidental de Zetkin e, principalmente, de Kollontai procura apagar.

Ao convertê-las em precursoras indiferenciadas do feminismo contemporâneo, retira-se de sua obra precisamente sua determinação mais radical que à época criticou duramente o movimento feminista a partir do marxismo — a convicção de que não existe emancipação real das mulheres sem a ditadura do proletariado, socialização da economia e reorganização coletiva da reprodução da vida.

Tanto Zetkin quanto Kollontai não desejavam apenas que as mulheres fossem reconhecidas como iguais no interior do velho mundo. Desejava construir um mundo no qual as bases materiais de sua desigualdade já não pudessem reproduzir-se.

Dessa forma, restituir a crítica das camaradas Clara Zetkin e Alexandra Kollontai — e de todo o Partido Bolchevique — às suas determinações dialéticas mais profundas significa, por fim, retirar suas memórias, escritos e lutas do museu das revoluções do passado e recolocá-las no terreno das transformações revolucionárias cotidianas do século 21; a partir da organização das mulheres, operárias, camponesas, estudantes e intelectuais, mães e irmãs, metalúrgicas, torneiras, costureiras, soldadoras, de operadoras de empilhadeira à auxiliares de produção; de militares soldadas à sargentas, como a força revolucionária mais consciente da revolução proletária — essa não é apenas uma disputa sobre a memória do passado, mas é parte do acúmulo de forças para um novo disparo do Cruzador Aurora, agora em solo latino-americano.

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