A importância do ateísmo no desenvolvimento do marxismo e o significado teórico de suas raízes em Ludwig Feuerbach

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No campo acadêmico, costuma-se designar a filosofia de Ludwig Feuerbach como “Materialismo Antropológico”. No interior dessa concepção encontra-se um profundo conteúdo ateísta, que recebeu de Marx uma avaliação extremamente elevada e foi por ele assimilado e desenvolvido. Na “Introdução” à “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (1844), Marx afirma: “a crítica da religião está, no essencial, terminada; e a crítica da religião é o pressuposto de toda a crítica”.

O alvo dessa afirmação é precisamente a crítica da religião elaborada por Feuerbach. Em sua correspondência em 11 de agosto de 1844 com o filósofo alemão, Marx chega a declarar de modo ainda mais direto seu afeto por ele:

A obra “Princípios da Filosofia do Futuro” (1843), assim como “A Essência do Cristianismo” (1841), ainda que tratem de temas circunscritos, reuniram, no entanto, elementos provenientes de toda a literatura alemã contemporânea. Sem que o senhor talvez o tenha pretendido explicitamente, essas obras forneceram um fundamento filosófico ao socialismo. Pelo menos foi assim que os comunistas compreenderam esses trabalhos. A unidade entre o ser humano e o ser humano, fundada nas diferenças reais existentes entre os indivíduos, e o conceito de gênero humano (Gattung) retirado das alturas da abstração e trazido de volta à realidade da Terra — o que é isso senão o próprio conceito de sociedade?

O chamado “fundamento filosófico” mencionado por Marx inclui, evidentemente, o conteúdo ateísta dessa concepção. Também Friedrich Engels atribuiu, em sua obra “Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã” (1886) enorme importância daqueles pensamentos. Segundo ele:

Foi então que apareceu “A Essência do Cristianismo” (1841), de Feuerbach. De repente, essa obra pulverizou a contradição criada ao restaurar o materialismo em seu trono. A natureza existe independentemente de toda filosofia, ela constitui a base sobre a qual os homens cresceram e se desenvolveram, como produtos da natureza que são; nada existe fora da natureza e dos homens; e os entes superiores, criados por nossa imaginação religiosa, nada mais são que outros tantos reflexos (Ruckspiegelung) fantásticos de nossa própria essência. Quebrara-se o encantamento: o “sistema” salva em pedaços e era posto de lado — e a contradição ficava resolvida, pois existia apenas na imaginação. Só tendo vivido, em si mesmo, a força libertadora desse livro, é que se pode imaginá-la. O entusiasmo foi geral — e momentaneamente todos nós nos transformamos em “feuerbachianos”. Com que entusiasmo Marx saudou a nova concepção e até que ponto se deixou influenciar por ela — apesar de todas as suas reservas críticas — pode ser visto em “A Sagrada Família” (1845).

Essas observações permitem perceber a profundidade do pensamento ateísta de Feuerbach e a magnitude de sua influência no movimento intelectual da época.

Entretanto, nos estudos acadêmicos, a atenção dedicada ao ateísmo de Feuerbach costuma concentrar-se sobretudo na noção de “alienação religiosa” — isto é, na tese de que Deus constitui uma alienação da essência humana. Tal enfoque, embora importante, acaba por obscurecer a configuração filosófica mais ampla e a riqueza interna do ateísmo feuerbachiano. O materialismo antropológico proposto por Feuerbach é definido como a unidade entre a filosofia da natureza e a antropologia; trata-se, portanto, de uma concepção composta por dois momentos: o natural e o humano. A noção de alienação religiosa pertence apenas ao segundo deles — o âmbito antropológico —, o que frequentemente conduz ao esquecimento das implicações ateístas presentes na dimensão natural de sua filosofia. Além disso, a fórmula segundo a qual “Deus é a alienação da essência humana” tampouco esgota o conteúdo ateísta da antropologia feuerbachiana.

Mais importante ainda é o fato de que, nos estudos sobre o ateísmo de Feuerbach, permanece uma questão teórica ainda não plenamente resolvida. O próprio filósofo afirmou explicitamente: “Quando recuo, estou de acordo com os materialistas; mas, quando avanço, deixo de estar”.

Em outras palavras, no plano da filosofia da natureza, Feuerbach reconhece seu posicionamento materialista e ateísta. Contudo, permanece a pergunta: que forma específica assume esse materialismo ateísta? Em que medida ele se distingue do auge do ateísmo moderno — o ateísmo francês do século 18?

Por outro lado, no terreno da antropologia, Feuerbach afirma sustentar uma posição “idealista”. Como, então, sua antropologia pode constituir uma forma de ateísmo? E em que sentido essa concepção foi reconhecida e posteriormente desenvolvida por Marx?

Responder a essas questões exige reconstruir o panorama completo da filosofia de Feuerbach. Somente por meio dessa reconstrução torna-se possível compreender de maneira mais profunda o valor teórico e o significado histórico do ateísmo feuerbachiano.

O ateísmo junto à filosofia da natureza

A filosofia da natureza em Feuerbach toma por objeto aquilo que a tradição filosófica materialista denomina realidade objetiva, isto é, o mundo material existente independentemente da consciência humana. Nesse sentido, ela constitui uma das expressões mais consequentes do ateísmo filosófico moderno, pois desloca o fundamento da explicação do mundo da esfera da teologia para a esfera da materialidade da natureza. O materialismo naturalista de Feuerbach nasce, assim, da crítica sistemática ao idealismo especulativo alemão e organiza-se em dois níveis teóricos fundamentais: de um lado, uma concepção materialista de mundo (ontologia materialista); de outro, uma teoria materialista do conhecimento (gnosiologia materialista).

No plano ontológico, essa concepção dirige-se contra aquilo que a tradição hegeliana denominava metafísica especulativa, isto é, uma construção filosófica que subordina o ser ao pensamento e apresenta o real como manifestação de uma ideia absoluta. Feuerbach procura demonstrar que essa inversão idealista consiste em tomar o produto do pensamento abstrato como fundamento do próprio ser. Contra essa inversão, ele afirma o primado da natureza material e da sensibilidade, entendida aqui no sentido filosófico de realidade sensível objetiva. O sensível não aparece como mera aparência do espírito, mas como a forma imediata da existência da matéria.

Já no plano da teoria do conhecimento — isto é, no campo da gnosiologia — a crítica de Feuerbach dirige-se à tese idealista da identidade entre pensamento e ser, formulada na tradição do idealismo alemão. Tal tese sustenta que as determinações do pensamento coincidiriam, em última instância, com as determinações da realidade. Para Feuerbach, essa posição dissolve a distinção entre consciência e realidade objetiva, transformando o conhecimento em mera auto-manifestação do espírito. Contra essa concepção, ele afirma que o fundamento do conhecimento não reside em uma identidade metafísica entre pensamento e ser, mas na relação sensível entre sujeito e objeto, mediada pela intuição sensível (Anschauung). A intuição sensível constitui, assim, o núcleo de sua teoria materialista do conhecimento: é na experiência sensível concreta que o mundo material se revela à consciência.

A partir desse ponto de vista, Feuerbach interpreta historicamente o desenvolvimento da teologia como um processo de transformação interna das formas de conceber o absoluto. Segundo sua análise, esse desenvolvimento percorre três grandes formas históricas de concepção do divino: teísmo, panteísmo e idealismo.

No teísmo, Deus é concebido como uma substância transcendente, existente fora e independentemente do mundo natural. Contudo, uma análise crítica do conteúdo dessa concepção revela uma contradição fundamental: as qualidades atribuídas a Deus — onipotência, sabedoria, bondade, racionalidade — são, na realidade, determinações abstraídas da própria natureza ou da atividade humana. Desse modo, aquilo que aparece como um ser separado do mundo revela-se, na verdade, como uma projeção das determinações do próprio mundo e da própria humanidade. Essa contradição interna torna impossível sustentar a separação absoluta entre Deus e natureza, impulsionando o pensamento teológico na direção do panteísmo.

O panteísmo surge, assim, como uma tentativa de superar essa separação ao identificar Deus com a própria totalidade da realidade. Nessa concepção, Deus deixa de ser um ente exterior ao mundo e passa a ser compreendido como a substância universal da qual todas as coisas são manifestações. A matéria e o pensamento aparecem, então, como atributos dessa substância divina. Do ponto de vista filosófico, essa posição representa um avanço em relação ao teísmo, pois implica um reconhecimento da realidade objetiva da natureza. No entanto, esse reconhecimento permanece ainda envolto em categorias teológicas: a matéria continua sendo interpretada como expressão de uma substância divina.

Por essa razão, Feuerbach interpreta o panteísmo como uma forma contraditória de pensamento: ele representa, simultaneamente, uma crítica interna à teologia e uma tentativa de preservá-la sob novas formas. Em termos filosóficos, trata-se de uma espécie de materialismo inconsciente, que emerge no interior da própria tradição teológica, mas ainda não consegue romper completamente com ela. A permanência da categoria de Deus impede que a natureza seja afirmada plenamente como realidade material autônoma. Essa contradição interna acaba conduzindo, historicamente, ao idealismo, no qual a substância divina é finalmente reinterpretada como espírito ou consciência absoluta.

Desse modo, a análise feuerbachiana revela que o desenvolvimento da teologia contém, em seu próprio interior, um movimento que prepara a superação da religião. Ao mostrar que as determinações atribuídas a Deus são, na verdade, determinações da natureza e da humanidade, Feuerbach abre caminho para uma compreensão materialista da realidade, na qual a natureza deixa de ser vista como criação de um ser transcendente e passa a ser reconhecida como realidade objetiva independente da consciência.

O idealismo — ou aquilo que Feuerbach identifica como metafísica especulativa, podendo igualmente ser compreendido como teologia especulativa — representa o estágio mais desenvolvido dessa tradição filosófica que subordina o ser ao pensamento. Nesse quadro conceitual, Deus é concebido como razão pura ou como espírito abstrato, isto é, como uma realidade puramente espiritual que constitui o fundamento último de tudo o que existe. Consequentemente, tudo aquilo que pertence à esfera do sensível e do material é excluído ou dissolvido no interior do espírito divino. O resultado dessa construção filosófica é a afirmação de que toda realidade concreta não passa de manifestação do espírito absoluto, de modo que Deus passa a ser concebido como a única substância verdadeira.

A filosofia de Hegel representa o ponto culminante dessa metafísica especulativa. Em grande parte da tradição metafísica ocidental, o mundo material foi frequentemente interpretado como um invólucro inerte, desprovido de vida própria e oposto ao domínio do espírito. Essa concepção possui raízes profundas na história da filosofia e remonta ao eixo teórico formado por Parmênides e Platão.

Em Parmênides, encontramos uma distinção fundamental entre duas vias do pensamento: a via da verdade (ἀλήθεια/Alétheia) e a via da opinião (δόξα/Doxa). Segundo a primeira, afirma-se que “o ser é e o não-ser não é”, proposição que conduz à afirmação de um ser único, imutável e inteligível. Já a segunda corresponde ao domínio da experiência sensível, caracterizada pelo movimento, pela multiplicidade e pela mudança. Para Parmênides, apenas o domínio do ser inteligível constitui a verdadeira realidade, enquanto o mundo sensível aparece como esfera da aparência e do erro. Desse modo, inaugura-se uma tradição filosófica que opõe o domínio da razão ao domínio da experiência sensível.

Platão desenvolve e sistematiza essa distinção ao afirmar a primazia ontológica do mundo das ideias (mundo inteligível) sobre o mundo sensível. Segundo essa concepção, as ideias constituem as essências eternas e imutáveis das coisas, enquanto os objetos do mundo sensível são apenas suas participações imperfeitas ou imitações. O mundo sensível passa, então, a ser compreendido como cópia ou reflexo do mundo ideal. Assim se consolida a tradição metafísica segundo a qual o mundo das ideias é superior ao mundo sensível e constitui o seu fundamento ontológico.

Essa concepção atinge um grau ainda mais elevado de sistematização no neoplatonismo. Em Plotino, o princípio supremo da realidade é denominado “O Uno”, uma realidade absolutamente perfeita, eterna e transcendente, da qual todas as coisas emanam. O mundo aparece, nessa perspectiva, como resultado de um processo de emanação que parte do Uno e se desdobra em níveis sucessivos de realidade. Essa doutrina exerceu profunda influência sobre o pensamento religioso tardo-antigo e medieval, funcionando, em muitos aspectos, como um verdadeiro prelúdio filosófico do cristianismo. Não por acaso, Santo Agostinho chegou a afirmar que, com pequenas alterações terminológicas, a filosofia de Plotino poderia ser considerada compatível com o cristianismo.

A filosofia de Hegel representa, nesse desenvolvimento histórico, a tentativa mais elaborada de síntese entre o conteúdo espiritual do cristianismo e a estrutura racional da filosofia especulativa. Para Hegel, a essência última do mundo é o conceito (Begriff), entendido como o processo de autodesenvolvimento do Espírito Absoluto (Geist). A realidade não é concebida como um conjunto de coisas materiais independentes, mas como momentos do movimento interno do espírito.

Nesse sistema, o mundo material aparece como um momento de alienação (Entäußerung ou Entfremdung) do espírito, isto é, como uma exteriorização necessária do próprio espírito no processo de sua autorrealização. A natureza representa, assim, um estágio no qual o espírito se torna outro de si mesmo. Esse estágio corresponde ao momento negativo do movimento dialético, cujo desenvolvimento culmina em seu Aufhebung, momento em que o espírito supera sua alienação e retorna a si mesmo como consciência plena de sua própria essência.

Embora Hegel reconheça a existência da natureza, a verdadeira “natureza”, em seu sistema, não corresponde à natureza concreta enquanto realidade material autônoma. Para ele, aquilo que constitui o verdadeiro conteúdo da natureza é o espírito que se manifesta por trás dela, objeto daquilo que Hegel denomina filosofia da natureza. A natureza efetiva aparece, assim, apenas como um invólucro exterior, uma forma de manifestação transitória do Espírito Absoluto. A realidade natural torna-se, nesse quadro, uma espécie de abrigo provisório do espírito em seu processo de autodesenvolvimento. Quando o espírito prossegue em sua trajetória dialética, a natureza deixada para trás não passa de um resíduo desprovido de vida própria — aquilo que Hegel metaforicamente descreve como a “pele abandonada pela serpente”.

Diante dessa profunda fusão entre filosofia especulativa e teologia, Ludwig Feuerbach formula uma crítica incisiva: “A filosofia moderna parte da teologia; ela nada mais é que a teologia dissolvida e transformada em filosofia”. Segundo Feuerbach, aquilo que se apresenta como teologia especulativa pretende explicar o mundo por meio da razão e do pensamento filosófico. Contudo, sua estrutura conceitual permanece essencialmente teológica. Categorias como espírito ou razão absoluta não passam, em última análise, de novas designações para Deus. Por essa razão, a crítica feuerbachiana dirige-se diretamente ao principal representante da filosofia especulativa moderna: Hegel.

Feuerbach identifica no sistema hegeliano um paradoxo interno fundamental. Se o espírito constitui o princípio do mundo, se Deus é sua origem e se a lógica expressa sua lei fundamental de desenvolvimento, surge então uma questão inevitável: por que o Espírito Absoluto não permanece simplesmente no domínio puro do pensamento — aquilo que poderia ser chamado de “paraíso das ideias”? Se o sensível não possui valor próprio, por que a ideia necessita tornar-se sensível? Em outras palavras: se o “reino celestial” da ideia já contém a verdade, por que ela precisa alienar-se e descer ao mundo concreto da natureza?

A resposta de Feuerbach inverte radicalmente o problema. Para ele, a realidade da ideia é precisamente o sensível. O sensível constitui a verdade da ideia porque a realidade efetiva pertence ao domínio da experiência sensível. O pensamento abstrato, separado da sensibilidade, não possui existência real. Desse modo, a filosofia especulativa nega o sensível no plano teórico, mas depende dele no plano prático para dar conteúdo às suas próprias determinações conceituais. Essa contradição revela que aquilo que o idealismo pretende negar é, na verdade, o fundamento da própria realidade.

Por essa razão, somente quando se reconhece aos objetos reais e sensíveis uma independência absoluta — isto é, quando se admite que possuem um caráter originário que não deriva da ideia — torna-se possível dissolver as contradições internas da filosofia especulativa.

A partir dessa análise crítica do idealismo — particularmente do sistema de Hegel — Feuerbach não se limita a denunciar a inversão presente na visão teológica do mundo. Ele identifica, no próprio movimento de “inverter a inversão” idealista, o ponto de partida de uma concepção materialista da realidade. Aquilo que a metafísica tradicional sempre relegou à margem da filosofia — aquilo que Feuerbach chama de “não-filosofia da filosofia” — revela-se, na verdade, o verdadeiro fundamento da realidade: a sensibilidade.

Como afirma o próprio Feuerbach: “Somente o objeto dos sentidos, o objeto da intuição e da percepção, existe de modo imediato e indubitável”. Por essa razão, a filosofia não deve começar a partir de si mesma — isto é, a partir do pensamento abstrato —, mas sim a partir daquilo que lhe é exterior: o domínio da experiência sensível. Esse elemento oposto ao pensamento puramente conceitual constitui o princípio do sensualismo filosófico.

Com base nesse princípio, Feuerbach formula uma concepção materialista do mundo na qual sensibilidade, matéria e realidade concreta possuem primazia ontológica. Desse modo, ele rejeita definitivamente a visão teológica e especulativa do mundo, destruindo os fundamentos metafísicos que sustentavam a teologia e afirmando, no interior da filosofia da natureza, uma concepção de mundo radicalmente ateísta.

Partindo dessa concepção materialista, Feuerbach avança ainda para uma crítica do pressuposto central da epistemologia idealista: a tese da identidade entre pensamento e ser.

A separação dualista entre pensamento e ser constitui o ponto de partida da epistemologia moderna. Como o próprio Hegel observa, desde que René Descartes formulou a célebre proposição cogito ergo sum — “penso, logo existo” — o idealismo passou a tratar a relação entre pensamento e ser como seu problema filosófico fundamental.

Contudo, no interior do idealismo, pensamento e ser não aparecem como realidades concretas e sensíveis, mas como conceitos abstratos e heterogêneos. O procedimento típico da filosofia idealista consiste, primeiro, em estabelecer uma oposição abstrata entre ambos e, em seguida, introduzir um terceiro termo transcendental que possa reconciliá-los. É precisamente nesse ponto que se abre espaço para Deus: no interior da filosofia idealista, Deus surge como o princípio que garantiria a identidade entre pensamento e ser.

Feuerbach argumenta, porém, que essa divisão entre pensamento e ser constitui, na realidade, um pseudo-problema produzido pelo próprio idealismo. Na perspectiva materialista, o pensamento não é uma entidade metafísica autônoma, mas simplesmente pensamento humano, isto é, atividade da consciência humana. Por sua vez, o ser corresponde às coisas concretas e sensíveis que existem objetivamente na realidade.

Entre ambos existe uma unidade real. O pensamento humano pode apreender os objetos concretos, e esses objetos podem ser refletidos pelo pensamento. A unidade entre pensamento e ser realiza-se, portanto, no próprio ser humano por meio da intuição sensível. Não há necessidade de recorrer a qualquer entidade divina para explicar essa relação.

Assim, o conhecimento objetivo da realidade torna-se possível diretamente através da experiência sensível humana, eliminando qualquer necessidade — ou legitimidade filosófica — para a ideia de Deus no campo da teoria do conhecimento.

O ateísmo como parte integral da antropologia materialista

Se, no âmbito da filosofia da natureza, Ludwig Feuerbach realiza uma crítica que poderíamos chamar de “externa” a Deus — isto é, elimina a necessidade teórica de Deus na explicação do mundo material objetivo, negando sua legitimidade tanto na concepção de mundo quanto na teoria do conhecimento e estabelecendo assim uma visão radicalmente ateísta da realidade, — no campo da antropologia filosófica ele empreende uma crítica de caráter “interno”. Aqui, o objeto da análise deixa de ser a natureza exterior ao ser humano e passa a ser o próprio mundo espiritual humano, isto é, o conjunto das representações religiosas e o fenômeno histórico do espírito religioso.

Entretanto, o próprio Feuerbach qualificou sua antropologia como uma forma peculiar de idealismo. Aparentemente, essa afirmação parece contradizer a orientação materialista de sua filosofia. Para compreendê-la, é necessário examinar o conteúdo estrutural daquilo que ele denomina antropologia filosófica.

Os conceitos centrais do ateísmo feuerbachiano são os de objetivação (Vergegenständlichung) e alienação (Entfremdung). No interior da análise antropológica da religião, Feuerbach estabelece uma distinção fundamental entre objetivação religiosa e alienação religiosa. A primeira corresponde ao processo pelo qual a essência humana se impõe e se realiza objetivamente; nesse sentido, possui um caráter positivo e necessário. A segunda, ao contrário, corresponde ao processo no qual essa essência se perde ou se nega, adquirindo assim um caráter negativo e historicamente contingente.

O conceito de objeto ocupa um lugar central na chamada filosofia clássica alemã. Ele surge no interior de uma tradição marcada pela expansão da subjetividade como categoria filosófica fundamental. Nessa tradição, o objeto tende frequentemente a ser interpretado como projeção ou exteriorização da atividade da subjetividade. Em outras palavras, afirma-se que o objeto não possui existência independente do sujeito e que todo objeto, enquanto objeto do espírito, recebe seu conteúdo e sua determinação da atividade espiritual do sujeito, aparecendo apenas como manifestação exterior dessa atividade.

Feuerbach transforma o conceito hegeliano de objetividade (Gegenständlichkeit) no conceito de objetivação (Vergegenständlichung). Inicialmente, essa noção surge como instrumento de interpretação do significado do objeto na filosofia de Hegel. Com o desenvolvimento de sua crítica materialista da religião, porém, o conceito se desprende do contexto sistemático hegeliano e passa a constituir uma categoria central da crítica feuerbachiana da religião.

Comparada à concepção dominante na filosofia clássica alemã, a noção feuerbachiana de objetivação antropológica apresenta três características fundamentais.

Partindo de uma posição explicitamente materialista, Feuerbach rejeita a lógica da filosofia especulativa, segundo a qual todas as coisas poderiam ser compreendidas como produtos da objetivação do sujeito. Contra essa posição, ele insiste na realidade independente dos objetos sensíveis e na limitação da subjetividade humana. A consciência não cria o mundo; ela se relaciona com uma realidade objetiva que existe independentemente dela.

Feuerbach destaca a especificidade do objeto religioso. Os objetos sensíveis existem fora do ser humano, no âmbito da realidade objetiva. O objeto religioso, ao contrário, existe no interior da consciência humana. Enquanto um objeto sensível possui existência independente, o objeto religioso é selecionado, formado e estruturado pela atividade da consciência. Desse modo, Deus, enquanto objeto religioso, difere radicalmente dos objetos sensíveis dotados de existência objetiva: ele é uma criação da subjetividade humana, carecendo de existência autônoma e real. É precisamente por isso que a lógica da objetivação se aplica de maneira plena ao fenômeno religioso.

Feuerbach opera uma inversão radical da relação tradicional entre ser humano e Deus. Na concepção teológica clássica, Deus aparece como o sujeito criador e o ser humano como sua criatura. Feuerbach inverte essa relação: não é Deus quem cria o ser humano, mas o ser humano quem cria Deus. Nessa relação invertida, o ser humano torna-se o sujeito e Deus aparece como objeto.

A partir dessa inversão, Feuerbach formula sua tese central sobre a objetivação religiosa: Deus é um objeto do ser humano, isto é, a objetivação da essência humana. A chamada essência divina não passa, em última instância, da própria essência do ser humano tornada objeto. Deus constitui, portanto, um conceito produzido pela atividade humana. Enquanto objeto criado pelo ser humano, ele expressa a afirmação e a projeção daquilo que Feuerbach chama de essência genérica do ser humano. Os atributos tradicionalmente atribuídos à divindade — onisciência, onipotência e perfeição moral — pertencem, em sua origem, ao próprio ser humano. O ser humano projeta sua essência genérica em um objeto imaginário e o reconhece como Deus. Como afirma Feuerbach: “O objeto do ser humano — isto é, o objeto religioso — nada mais é do que sua própria essência tornada objeto”.

Se levarmos essa análise até suas últimas consequências históricas, torna-se possível iluminar de maneira particularmente clara o mecanismo da alienação religiosa descrito por Feuerbach. A própria narrativa bíblica da criação do ser humano — que, à primeira vista, parece afirmar a dependência absoluta da humanidade em relação a Deus — revela o movimento inverso: o processo histórico pelo qual o ser humano cria Deus a partir de si mesmo. Na narrativa tradicional em “Gênesis 1:26 e 2:7” lê-se:

Então Deus disse: Façamos o ser humano à nossa imagem e semelhança. Que ele reine sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos e sobre toda a terra, e sobre todos os répteis que se arrastem sobre a terra. [...] O Senhor Deus formou, pois, o ser humano do barro da terra, e inspirou-lhe nas narinas um sopro de vida e o ser humano se tornou um ser vivente.

Nessa representação teológica, o ser humano aparece como produto de um ato criador divino: a matéria terrestre é moldada por Deus e animada por seu sopro espiritual.

Porém, o movimento efetivo ocorreu em sentido contrário.

Foi o ser humano quem tomou o pó da terra, quem moldou a argila, quem talhou a madeira, quem fundiu o ferro, o ouro e o bronze para construir suas imagens de deuses, bezerros de ouro, serpentes de bronze, santos e divindades crucificadas. Foi o ser humano quem esculpiu rostos e criaturas nas pedras e ergueu imagens nas montanhas, casas, árvores e nos templos. Com suas próprias mãos, ele produziu e ainda produz os vasos dispostos com alimentos cozinhados por ele junto aos sacrifícios nas encruzilhadas; com suas próprias mãos esculpiu do pó da terra formas à sua própria imagem e semelhança — rostos que pensam, olhos que veem, braços que governam, vozes que ordenam, corpos que encarnam e opinam. Assim nasceram os deuses, os orixás, os santos e os ídolos.

A metáfora bíblica do “sopro divino em nossas narinas” é expressão de um processo histórico, novamente, inverso. Foi o ser humano quem soprou sua própria essência nas narinas dos deuses que criou. Ao atribuir-lhes vontade, poder, conhecimento e moralidade, ele insuflou vida espiritual humana em objetos que, em si mesmos, eram apenas pedra, madeira ou metal. Os ídolos, Deus, orixás, santos e toda sorte de seres religiosos, enquanto objeto material, permanecem inertes. O que lhe confere vida simbólica é o sopro da consciência humana que nele se projeta.

A humanidade projetou no exterior de si aquilo que constituía sua própria essência genérica — a capacidade humana de conhecer transformou-se em onisciência divina; a potência humana de agir converteu-se em onipotência; a aspiração humana à justiça e à perfeição moral foi elevada à condição de um atributo sagrado além de si.

No entanto, nada ocorreu como um ato consciente de fabricação ideológica; tratou-se de um processo histórico inconsciente de projeção da essência humana. Ele emergiu de maneira profundamente contraditória. De um lado, a humanidade afirmava a si mesma ao projetar suas qualidades essenciais para fora; de outro, ao fazer isso, perdia-se nessas próprias projeções. O que era produto da atividade humana passou a aparecer como uma realidade independente e superior da própria humanidade que a criou.

Assim, aquilo que o ser humano criou com suas mãos passou a erguer-se diante dele como uma potência estranha, que a teologia passou a explicar, justificar e sacralizar.

Mais ainda, o ser humano ergueu templos e depois curvou-se diante deles; moldou ídolos e depois os temeu; escreveu palavras sagradas e depois as tomou como revelação e inspiração divina.

Esse é precisamente o núcleo da alienação religiosa. Aquilo que pertence à humanidade — sua inteligência, sua potência criadora, sua capacidade moral — aparece diante dela como algo exterior, separado e superior. A essência humana é deslocada para uma entidade transcendente, enquanto o próprio ser humano se reconhece apenas como criatura dependente dessa entidade.

Existe expressão maior desse fato antropológico do que o Deus cristão ser um homem? Ou que os Orixás, em sua extensão, tiveram vidas terrenas e, alguns, foram inicialmente apenas humanos? Ainda que inconscientemente, os rastros dessas pegadas da essência humana pulsam, brilham e gritam em cada divindade e fato teológico.

Dessa maneira, a religião transforma o produto da atividade humana em sujeito e rebaixa o próprio ser humano à condição de objeto. O criador torna-se criatura; o objeto torna-se sujeito. Aquilo que a teologia apresenta como história da criação do ser humano por Deus é, na verdade, a história da criação de Deus pelo ser humano.

A narrativa religiosa preserva o rastro desse processo sem entendê-lo. Assim se completa o círculo da alienação: o ser humano projeta sua essência fora de si, perde-a nessa projeção e, em seguida, submete-se a ela como a uma potência superior.

A crítica feuerbachiana da religião consiste precisamente em romper esse círculo. Ao revelar que os atributos divinos são, na verdade, atributos humanos alienados, ela restitui ao ser humano aquilo que a religião havia transferido para o mundo espiritual como uma potência independente.

Desse modo, aquilo que parecia ser uma crítica meramente teórica da teologia revela-se, em última instância, como um processo de reapropriação da essência humana. O ser humano deixa de reconhecer em Deus aquilo que lhe pertence e passa a reconhecer em si mesmo as capacidades que havia projetado na divindade.

O conceito de alienação (Entfremdung), em seu sentido mais geral, designa um processo de afastamento, separação ou estranhamento. Historicamente, seu uso filosófico possui raízes antigas. Na teologia medieval, o termo era frequentemente empregado para indicar o afastamento do ser humano em relação a Deus, entendido como consequência da queda ou do pecado. Nesse contexto, a alienação designava a condição espiritual de ruptura entre a criatura e seu criador.

Posteriormente, no desenvolvimento da filosofia política moderna, o conceito assumiu uma significação distinta. Pensadores como Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau utilizaram a noção de alienação para indicar a transferência ou renúncia de direitos naturais no processo de constituição da sociedade política. Nesse sentido, alienar significava ceder parte da liberdade natural em favor de uma autoridade comum capaz de garantir a ordem social.

Foi, entretanto, no interior da chamada filosofia clássica alemã que o conceito adquiriu uma amplitude propriamente filosófica. Johann Gottlieb Fichte empregou a noção de alienação para explicar a relação entre o Eu (Ich) e o Não-Eu (Nicht-Ich), descrevendo o processo pelo qual a atividade do sujeito encontra sua própria limitação na objetividade do mundo. Já Hegel desenvolveu o conceito no interior de sua dialética, utilizando-o para designar o movimento pelo qual o espírito se exterioriza na objetividade do mundo, alienando-se temporariamente para depois retornar a si mesmo em um nível mais elevado de autoconsciência.

A concepção feuerbachiana de alienação religiosa desenvolve-se diretamente em relação com a noção de objetivação religiosa. Ao retomar criticamente as categorias da filosofia clássica alemã, Feuerbach aplica-as à análise do fenômeno religioso. Nesse quadro, Deus aparece como um objeto criado pela atividade humana, mas que, uma vez produzido, passa a confrontar seu próprio criador como uma realidade independente e superior. Aquilo que é produto da atividade humana surge diante do ser humano como uma potência estranha que o domina.

É nesse ponto que a crítica feuerbachiana da religião revela sua dimensão mais profunda. A religião transforma a essência humana em uma realidade exterior e transcendente, fazendo com que o ser humano reconheça em Deus aquilo que, na verdade, pertence à sua própria natureza.

Segundo Feuerbach, o desenvolvimento histórico da religião implica uma inversão fundamental da relação entre ser humano e divindade. O ser humano projeta sua própria essência em um objeto ideal, mas não reconhece que esse objeto projetado corresponde precisamente à sua própria essência. Desse modo, no interior da teologia, Deus deixa de aparecer como expressão da essência humana e passa a ser concebido como uma entidade transcendente dotada de existência própria.

Nesse processo de inversão, o ser humano deixa de aparecer como criador de Deus e passa a submeter-se à divindade que ele próprio produziu. A essência humana torna-se algo separado do próprio ser humano. As consequências desse processo são profundas. Por um lado, Deus apropria-se da essência genérica do ser humano, transformando-a em uma essência divina exterior à humanidade. Privado dessa essência genérica, o ser humano passa a aparecer diante de si mesmo como um ser marcado pelo pecado original e dependente da salvação divina, tornando-se objeto de um poder que o domina.

Por outro lado, separado de sua própria essência, o ser humano passa a existir como um indivíduo fragmentado e isolado. A perda da essência genérica conduz ao predomínio do egoísmo individual, à fragmentação da vida social e à permanência de conflitos e desordens. Esse resultado constitui o núcleo da alienação religiosa: ao mesmo tempo em que Deus domina o ser humano, o ser humano perde a si mesmo.

A partir da distinção entre objetivação e alienação, Feuerbach identifica aquilo que poderíamos chamar de dupla natureza da religião. Por um lado, Deus, enquanto produto da objetivação humana, permite que a essência genérica do ser humano passe do estado potencial ao estado efetivo. Nesse sentido, a religião contém um elemento positivo: ela expressa e confirma a essência humana.

Por outro lado, essa mesma objetivação pode transformar-se em alienação quando a essência humana projetada em Deus passa a aparecer como algo estranho e superior ao próprio ser humano. A essência humana, apropriada pela divindade, volta-se contra seu criador e impede que o ser humano reconheça sua verdadeira natureza.

É precisamente porque Feuerbach reconhece essa dupla dimensão da religião que sua posição assume um caráter ambivalente. De um lado, diante da dominação exercida por Deus sobre o ser humano, ele defende a superação da alienação religiosa e afirma que abolir Deus constitui condição necessária para que o ser humano recupere sua própria essência. Nesse sentido, sua posição é inequivocamente ateísta e, ao mesmo tempo, profundamente revolucionária.

De outro lado, ao reconhecer o conteúdo humano presente na religião, Feuerbach sustenta que a religião representa a humanidade em sua infância histórica. Assim como a criança percebe sua própria essência fora de si mesma, também a humanidade projeta sua essência em Deus.

Embora Deus seja apenas uma ilusão própria dessa “infância da humanidade”, a forma religiosa pode ser ilusória, mas o conteúdo que ela expressa permanece humano e real. A religião, nesse sentido, constitui uma manifestação indireta da essência humana. Por essa razão, Feuerbach afirma que se deve abolir o Deus da religião, mas preservar aquilo que ele chama de espírito religioso, isto é, a dimensão humana que se expressa no interior da religião.

Foi justamente por reconhecer esse conteúdo humano da religião — preservando ideais como razão, liberdade da vontade e amor — e por propor uma espécie de religião da humanidade fundada na essência humana, que Feuerbach considerou necessário afastar-se parcialmente da tradição materialista anterior.

Como mencionado anteriormente, quando Feuerbach afirma que “ao avançar um passo torna-se idealista”, ele pretende preservar a confiança nos valores do verdadeiro, do amor, do bem e do belo em uma religião, agora, “verdadeira”. Entretanto, pediremos licença ao leitor para uma longa citação de Friedrich Engels em 1886 ao comentar essa afirmação que, posteriormente, datou e demonstrou os limites dos objetivos estratégicos de Feuerbach em fundamentar uma nova religião erigida a partir de sua acertada análise:

O idealismo nada mais é, neste caso, que a obediência a objetivos ideais. E estes se relacionam necessariamente, no máximo, apenas, com o idealismo kantiano e seu imperativo categórico; entretanto, o próprio Kant chamou à sua filosofia idealismo transcendental, e de forma nenhuma porque ela girasse também em torno de ideais éticos, mas por motivos muito diferentes. [...] A crença supersticiosa de que o idealismo filosófico gira em torno da fé nos ideais éticos, isto é, sociais, nasceu à margem da filosofia, na mente do filisteu alemão que aprende de cor, nas poesias de Schiller, as migalhas de cultura filosófica de que necessita. Ninguém criticou com mais dureza o impotente imperativo categórico de Kant — impotente porque pede o impossível e não chega, portanto, a traduzir-se em nada de real — ninguém ridicularizou com maior crueldade esse fanatismo de filisteu por ideais irrealizáveis, a que Schiller serviu de veículo, como (veja-se, por exemplo, a Fenomenologia) precisamente Hegel, o idealista consumado.

[...] O idealismo de Feuerbach baseia-se aqui em que, para ele, as relações de uns seres humanos com outros, baseadas na mútua afeição, como o amor entre os sexos, a amizade, a compaixão, o sacrifício etc., não constituem pura e simplesmente o que são em si mesmas, se não recuam, na recordação, a uma religião particular que também para ele faz parte do passado e só adquirem sua significação integral quando aparecem consagradas sob o nome de religião. Para ele, o essencial não é que essas relações puramente humanas existam e sim que sejam concebidas como a nova, a “verdadeira religião”. Só adquirem plena legitimidade quando ostentam o selo religioso. A palavra religião vem de “religare” e, por sua origem, significa “união”. Toda união de dois seres humanos é, pois, uma religião. Estes malabarismos etimológicos constituem o último recurso da filosofia idealista. Pretende-se que tenha valor, não o que as palavras significam segundo o desenvolvimento histórico do seu emprego real, mas o significado que deveriam ter por sua origem. E, desta forma, glorificam-se como uma “religião” o amor entre os dois sexos e as uniões sexuais, pura e exclusivamente para que não desapareça da língua a palavra religião, tão cara à recordação idealista. Exatamente da mesma forma exprimiam-se os reformistas parisienses da tendência blanquista, no decênio 1840-1850, os quais, só podendo conceber como um monstro um ser humano sem religião, nos diziam: “O ateísmo é, então, a vossa religião!”. Quando Feuerbach se empenha em encontrar a “verdadeira religião”, à base de uma interpretação substancialmente materialista da natureza, é como se empenhasse em conceber a química moderna como a verdadeira alquimia. Se a religião pode existir sem seu Deus, a alquimia pode também prescindir de sua pedra filosofal.

[...] A possibilidade de experimentar sentimentos puramente humanos em nossas relações com outros seres humanos acha-se já hoje, bastante atrofiada pela sociedade erigida sobre os antagonismos e o regime de classe em que nos vemos obrigados a mover-nos; não há razão alguma para que nós mesmos a atrofiemos ainda mais, sacramentando esses sentimentos em uma religião. E a compreensão das grandes lutas históricas de classe já está bastante obscurecida pelos historiadores habituais, sobretudo na Alemanha, sem que acabemos de torná-la inteiramente impossível, transformando esta história de lutas num simples apêndice da história eclesiástica. Só isso já mostra bem o quanto estamos hoje afastados de Feuerbach. Seus “trechos mais formosos”, consagrados ao enaltecimento dessa nova religião do amor, são hoje ilegíveis.

[...] O amor é, em Feuerbach, a fada maravilhosa que ajuda a vencer, sempre e em toda parte, as dificuldades da vida prática; e isso, numa sociedade dividida em classes com interesses diametralmente opostos. Com isso, desaparece de sua filosofia até o último resíduo de seu caráter revolucionário anterior e voltamos à velha canção: “amai-vos uns aos outros”, “abraçai-vos sem distinção de sexo ou posição social”. É o sonho da reconciliação universal.

À teoria moral de Feuerbach sucede o mesmo que a todas as suas antecessoras. Serve para todos os tempos, todos os povos e todas as circunstâncias, razão por que não é aplicável em parte alguma e em tempo algum e se revela tão impotente face à realidade quanto o imperativo categórico de Kant. A verdade é que cada classe e mesmo cada profissão tem sua moral própria, que ela viola sempre que o pode fazer impunemente; e o amor, que tem por missão irmanar tudo, manifesta-se sob a forma de guerras, litígios, processos, escândalos domésticos, divórcios e exploração máxima de uns por outros.

Como é possível, no entanto, que o gigantesco impulso dado por Feuerbach resultasse tão estéril nele próprio? Simplesmente porque Feuerbach não consegue encontrar a saída do reino das abstrações, mortalmente odiado por ele próprio, para a realidade viva. Aferra-se desesperadamente à natureza e ao ser humano quando, na história, a natureza e o ser humano são vistos em ação. E nada sabe dizer de concreto nem sobre a natureza real, nem sobre o ser humano real. Passa-se do ser humano abstrato de Feuerbach aos homens vivos e reais; mas a natureza e o ser humano permanecem para ele, meras palavras. Feuerbach, porém, resistia a isso; eis porque o ano de 1848, que ele não conseguiu compreender, só representou para ele a ruptura com o mundo real, o retiro à solidão. E a culpa disso voltam a tê-la, principalmente, as condições da Alemanha, que o deixaram cair na miséria. No entanto, o passo que Feuerbach não deu tinha que ser dado, era necessário substituir o culto do ser humano abstrato, medula da nova religião feuerbachiana, pela ciência do ser humano real e de seu desenvolvimento histórico. Esse desenvolvimento das posições feuerbachianas, superando a Feuerbach, foi iniciado por Marx, em 1845, com “A Sagrada Família”.

Em outras palavras, seja no âmbito da filosofia da natureza, seja no campo da antropologia filosófica, Feuerbach permanece essencialmente fiel a uma posição materialista e ateísta. Deus é completamente excluído de seu sistema teórico. O problema de Feuerbach não reside em uma incoerência filosófica fundamental, mas antes em uma confusão terminológica com base na moral do ser humano real. Ele tende a considerar ideias como razão, liberdade e amor como propriedades exclusivas do idealismo e a tratar valores morais e aspirações humanas como elementos próprios da religião, minguando completamente, como apontado por Engels, a potência estratégica prática de seu pensamento revolucionário, que pode apenas ser desenvolvido por Marx e Engels, aos quais o elevaram e o levaram às últimas consequências, aqui, porém, de forma científica.

Trata-se, portanto, menos de um abandono do materialismo do que de uma imprecisão conceitual. O núcleo de sua filosofia permanece firmemente ancorado na afirmação da realidade objetiva, da natureza material e da essência humana como fundamentos do pensamento.

O significado teórico do ateísmo em Feuerbach

A exposição desenvolvida até aqui permite ver com clareza que o ateísmo de Feuerbach não se reduz, de modo algum, à fórmula simplificada segundo a qual “o ser humano é a essência de Deus”. Trata-se, antes, de um pensamento ateísta consequente, que atravessa a concepção de mundo, a teoria do conhecimento e a concepção de religião, possuindo, por isso mesmo, importante valor teórico e significado prático.

Considerado em seu próprio terreno teórico, o ateísmo de Ludwig Feuerbach distingue-se do ateísmo em geral por um duplo movimento que lhe confere densidade propriamente dialética. Por um lado, ele desvela, no plano da crítica filosófica, o caráter ilusório e socialmente determinado da teologia, revelando-a como expressão invertida da essência humana — afirmando-se, assim, como um ateísmo consequente. Por outro lado, ao invés de limitar-se a uma negação abstrata da religião, Feuerbach identifica, no interior da própria consciência religiosa, um conteúdo humano latente, isto é, a presença objetiva da essência genérica do ser humano sob forma alienada. É precisamente essa capacidade de apreender simultaneamente o caráter ilusório e o conteúdo real da religião que confere ao seu ateísmo um caráter mais desenvolvido no interior da história da filosofia.

Em uma comparação horizontal, o ateísmo feuerbachiano supera o ateísmo francês do século 18 — representado por figuras como Denis Diderot e Paul-Henri Thiry, Baron d'Holbach — tanto no plano da elaboração teórica quanto na riqueza de conteúdo. Enquanto o materialismo francês tende a operar uma crítica predominantemente externa e frequentemente mecanicista da religião, Feuerbach introduz uma análise interna, fundada na categoria de alienação, que permite compreender a religião como forma historicamente determinada de manifestação da própria humanidade. Sua atitude diante da religião não é meramente negativa, mas crítica e mediada, isto é, simultaneamente destrutiva e explicativa.

Do ponto de vista histórico, sobretudo no que se refere à sua influência sobre Marx, o ateísmo de Feuerbach desempenha um papel decisivo. Foi diretamente reconhecido e apropriado por Marx em sua juventude, particularmente por meio das categorias de alienação e de inversão, que seriam posteriormente incorporadas à crítica da política e à crítica da economia política. Ainda que, em razão de seus limites teóricos, o pensamento de Feuerbach tenha sido posteriormente criticado e superado por Marx e Engels, seu valor intrínseco como mediação histórica permanece incontornável.

Ignorar ou minimizar o papel do materialismo mais consequente da época constitui não apenas um equívoco historiográfico, mas uma expressão de letramento teórico oco. Com frequência, certas correntes do movimento marxista, marcadas por um baixo nível de elaboração filosófica, tendem a operar uma inversão semelhante àquela que criticam: elevam abstratamente a dialética — frequentemente compreendida de maneira formal ou hegelianizada, já que esta coexiste com a religião — acima do materialismo, reduzindo este último a uma concepção empobrecida, vulgar ou mecanicista da realidade. Nessa deformação, o materialismo deixa de ser compreendido como afirmação da realidade objetiva independente da consciência e como fundamento do ateísmo, passando a ser tratado como uma simples “sensibilidade ao real” ou como empirismo imediato de um fato.

Essa redução abre espaço, não raro, para formas de reconciliação ideológica com a religião, uma vez que a dialética idealista pode coexistir com estruturas teológicas — como historicamente ocorreu no interior do próprio sistema hegeliano. Ao esvaziar o conteúdo materialista do marxismo, tais posições acabam por dissolver seu núcleo crítico, enfraquecendo a compreensão científica da relação entre consciência e realidade objetiva.

No plano contemporâneo, entretanto, o ateísmo de Feuerbach conserva uma atualidade significativa. Ao revelar a religião como forma de alienação da essência humana e, simultaneamente, como expressão dessa mesma essência, ele oferece instrumentos teóricos e práticos relevantes para a construção de um ateísmo que não se limite à negação abstrata da religião, mas que a compreenda em sua gênese histórica e em sua função social. Nesse sentido, o legado feuerbachiano permanece como um momento necessário na elaboração de uma crítica materialista da religião à altura das exigências do nosso tempo.

Do ponto de vista teórico, Feuerbach encara a religião e a teologia de maneira dialética, ao contrário daquelas formas correntes de ateísmo que as tratam apenas como uma simples “névoa da razão” e adotam diante delas uma postura puramente negativa. Quanto à origem da religião, Feuerbach sustenta, por um lado, que ela é confirmação e realização da essência humana; por outro, desvela o caráter ilusório dessa própria “realização”. Segundo ele, “a religião é a autoconsciência primeira e indireta do ser humano”. Isso significa que a teologia aparece numa forma externa e ilusória, mas seu conteúdo continua sendo a própria essência humana, ainda que apresentada de maneira indireta. A religião, diz Feuerbach, enraíza-se justamente na diferença essencial entre o ser humano e o animal: o animal não tem religião, porque não possui consciência de gênero e não consegue ultrapassar sua limitação imediata. O ser humano, ao contrário, não apenas possui consciência de gênero, como também é capaz de ultrapassar seus próprios limites e objetivar a própria essência; o resultado dessa objetivação da essência genérica é precisamente a religião. Ao mesmo tempo, Feuerbach mostra que essa forma indireta de realização não pode, em última instância, constituir uma realização verdadeira e efetiva; trata-se antes de uma realização ilusória e invertida, que conduz à perda da própria essência humana.

No que diz respeito ao desaparecimento da religião, Feuerbach explica ao mesmo tempo sua necessidade histórica e sua realidade possível, sem por isso apagar inteiramente os elementos práticos nela contidos. Ele afirma que o cristianismo não passa de uma ideia obstinada, em contradição aguda com as companhias de seguros, as ferrovias, as locomotivas a vapor e, em geral, com a moderna vida social. Com o desenvolvimento histórico, e sobretudo com o avanço das ciências naturais e da sociedade moderna, o teísmo perde cada vez mais sua base real de existência; a era em que Deus dominava os homens está, portanto, destinada a terminar. Mas Feuerbach distingue entre a religião de Deus e a religião do ser humano: propõe a eliminação da forma alienada da religião, preservando o conteúdo humano que nela se objetiva, para afinal chegar à religião do ser humano e à religião do amor.

Em comparação com o ateísmo francês do século 18, o ateísmo de Feuerbach representa um salto qualitativo em profundidade teórica, amplitude de conteúdo e atitude crítica, elevando a crítica da religião e o ateísmo a um novo ápice filosófico. Quanto à profundidade teórica, o ateísmo francês, em geral, limitava-se a opor ciência e materialismo à teologia, combatendo-a “de frente”, mas sem destruir radicalmente suas bases idealistas e metafísicas. Feuerbach, ao contrário, parte de toda a tradição da metafísica especulativa ocidental e toma Hegel, seu representante máximo, como alvo imediato. Descobrindo as contradições internas da filosofia especulativa, ele dissolve por dentro a legitimidade do idealismo e da teologia, ao mesmo tempo que estabelece uma base filosófica sensualista e materialista. Por isso, seu ateísmo é mais radical e mais profundo do que o dos franceses do século 18.

Quanto à amplitude de conteúdo, o ateísmo de Feuerbach atravessa a concepção de mundo, a teoria do conhecimento e a concepção de religião. Ele exclui filosoficamente Deus não apenas da religião, mas também da visão de mundo e da epistemologia; ao mesmo tempo, a partir da antropologia, oferece uma análise filosófica da origem, do conteúdo e do desaparecimento da religião. Essa amplitude falta ao ateísmo francês. Quanto à atitude crítica diante da religião, os ateus franceses frequentemente a negavam de maneira absoluta, chegando à tese extrema de que a teologia seria apenas o encontro entre “um tolo e um impostor”, incapazes, portanto, de reconhecer qualquer elemento racional ou humano contido no fenômeno religioso. Feuerbach, ao contrário, partindo da objetivação e da alienação da essência humana, apreende dialeticamente a duplicidade da religião: vê, de um lado, a opressão e a espoliação exercidas pela teologia sobre o ser humano; de outro, percebe no espírito religioso um conteúdo humano real. Assim, ele revela o caráter invertido da religião, mas ao mesmo tempo extrai dela a essência e o significado humanos.

Se passarmos à perspectiva histórica, veremos que o ateísmo de Feuerbach influenciou profundamente o desenvolvimento intelectual de Marx, e é justamente aí que seu significado histórico-ideológico se concentra de maneira mais nítida. Em termos concretos, o ateísmo de Feuerbach acompanha todo o processo de gestação do materialismo histórico: primeiro é acolhido e utilizado pelo jovem Marx; depois é por ele desenvolvido e aprofundado; por fim, é criticado e superado no curso da constituição da nova concepção materialista da história. O percurso pelo qual o pensamento de Feuerbach passa, no interior do itinerário de Marx, da recepção entusiasmada à crítica radical, evidencia tanto sua importância na história das ideias quanto a densidade teórica dos elementos que Marx herdou e superou.

A posição ateísta de Feuerbach e seu ponto de vista antropológico foram fortemente aprovados e assimilados pelo jovem Marx, tornando-se armas decisivas em suas polêmicas. Em “Sobre a Questão Judaica” (1844), por exemplo, Marx enfrenta Bruno Bauer, que reduzia a chamada “questão judaica” a uma questão religiosa e pretendia dissolver as contradições por meio da própria religião. Contra isso, Marx responde que, para abolir a oposição religiosa, é necessário abolir a própria religião. Quando Bauer fala em “Estado cristão”, Marx denuncia seu caráter alienado: as ilusões, os sonhos e as exigências fundamentais do cristianismo — isto é, a soberania humana — aparecem ali como uma existência estranha, separada do ser humano real. Também os direitos “realizados” pelo Estado cristão são, em última instância, realizações ilusórias e invertidas. O próprio Estado cristão é, portanto, expressão da alienação religiosa. Com base no humanismo feuerbachiano, Marx opõe a isso o Estado democrático, sustentando que o verdadeiro Estado não precisa de religião para se completar politicamente, porque seu fundamento não é o cristianismo, mas a base humana do próprio cristianismo. Marx leva até o fim a posição ateísta de Feuerbach e rejeita qualquer ateísmo parcial ou indireto: mesmo quando o ser humano se declara ateu por intermédio do Estado, ele continua ainda prisioneiro da religião, precisamente porque só se reconhece a si mesmo de modo mediado. O que se exige é um ateísmo plenamente consequente.

Também em “A Sagrada Família” (1844) se vê de forma nítida a incorporação do ateísmo feuerbachiano por Marx. Ali ele afirma diretamente que Feuerbach completou a crítica da religião, justamente porque traçou ao mesmo tempo as linhas gerais de uma crítica exemplar à especulação hegeliana e à metafísica em seu conjunto.

As ideias e os métodos do ateísmo de Feuerbach foram por Marx aprofundados e deslocados para além do terreno da crítica religiosa, penetrando a crítica política e econômica. Em “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (1844), Marx emprega o método da inversão feuerbachiana para revelar o caráter místico da filosofia política de Hegel, denunciando o abstracionismo e a inversão próprios do conceito hegeliano de Estado e defendendo, em seu lugar, uma verdadeira democracia, fundada no ser humano real, sensível — uma posição ainda marcada claramente pela antropologia de Feuerbach. Já na “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel — Introdução”, Marx endossa de maneira explícita o princípio básico do ateísmo feuerbachiano: “o homem faz a religião, a religião não faz o homem”. A partir daí, ele o desenvolve ulteriormente, chegando à célebre fórmula de que “a religião é o ópio do povo”.

Com base no esquema teórico de Feuerbach, Marx desloca a crítica da alienação religiosa para a crítica política. A realização ilusória da essência humana no Estado político passa a ser compreendida como uma forma secularizada de autoalienação. Assim, uma vez desmascarada a forma sagrada da autoalienação humana, torna-se tarefa urgente da filosofia revelar suas formas profanas. Daí o célebre deslocamento: “A crítica do céu transforma-se, assim, na crítica da terra, a crítica da religião, na crítica do direito, a crítica da teologia, na crítica da política”.

Nos “Manuscritos Econômico-Filosóficos” (1844), Marx volta a reconhecer a importância de Feuerbach, chegando a afirmar que ele fundou o verdadeiro materialismo e a ciência real. O núcleo teórico decisivo desse avanço aparece na teoria da alienação do trabalho, que desloca a crítica da alienação para a economia política. Não por acaso, Marx traça ali diversas analogias diretas entre alienação religiosa e alienação do trabalho: quanto mais o ser humano entrega a Deus, menos conserva para si; do mesmo modo, quanto mais o trabalhador transfere para o produto de seu trabalho, menos possui de si próprio. Também nas passagens em que trata do socialismo, é possível reconhecer claramente a marca da visão de mundo materialista e ateísta derivada da filosofia natural de Feuerbach: quando a realidade sensível do ser humano e da natureza se impõe praticamente, a questão de um ser estranho colocado acima do ser humano e da natureza perde toda possibilidade real.

Por fim, a crítica que Marx e Engels dirigem ao ateísmo de Feuerbach constitui um momento essencial da formação do materialismo histórico. No capítulo “Feuerbach” de “A Ideologia Alemã”, eles alcançam, com base na nova concepção materialista da história, uma compreensão mais científica da religião e da teologia. A análise já não parte da “essência humana” ou de categorias abstratas como “objetivação”, mas do processo real de produção da vida material e das formas sociais que dele decorrem. A religião, a filosofia, a moral e as demais formas de consciência passam a ser compreendidas como produtos históricos, gerados a partir da vida material e das relações sociais efetivas.

Do mesmo modo, a alienação religiosa já não é explicada em termos puramente antropológicos, mas relacionada ao processo histórico concreto da divisão do trabalho. Marx e Engels criticam justamente o fato de os filósofos terem transformado o “ser humano” em sujeito abstrato da história, como se todo o desenvolvimento histórico fosse apenas o processo de sua autoalienação. Em oposição a isso, afirmam que a força motriz da história — e, portanto, também da religião, da filosofia e de toda teoria — não é a crítica em si mesma, mas a revolução, isto é, a prática material transformadora. Assim, embora o ateísmo de Feuerbach tenha sido criticado e superado pela concepção marxista mais científica da religião, seu conteúdo não perde valor — ou seja, não deixa de ser ateísmo. Sua firme posição materialista e ateísta, sua visão de mundo rica e articulada, sua inovação teórica ao tratar da objetivação e da alienação religiosas, sua atitude dialética diante da religião e, sobretudo, sua influência real sobre o desenvolvimento do pensamento de Marx demonstram que o ateísmo de Feuerbach possui notável valor teórico e profundo significado histórico.

No plano prático contemporâneo, as posições filosóficas específicas e os traços teóricos próprios do ateísmo de Feuerbach possuem um valor que ultrapassa sua época e podem ainda hoje oferecer inspiração tanto para a construção do ateísmo como campo de estudo quanto para o trabalho de formação, agitação e propaganda ateístas e ateológicas. Em linhas gerais, o ateísmo feuerbachiano contém uma dimensão teórica e uma dimensão prática, correspondentes, respectivamente, à elaboração disciplinar do ateísmo e à sua difusão educativa.

No plano teórico — isto é, na construção do ateísmo como campo de estudo —, o ateísmo de Feuerbach oferece traços inspiradores. A articulação entre a demonstração do ateísmo e a refutação do teísmo. A radicalidade de Feuerbach não consiste apenas em sustentar uma posição ateísta firme, mas também em criticar até o fundo o teísmo e a teologia. Seu materialismo nasce justamente da crítica da metafísica especulativa e da inversão do idealismo; ele é um materialismo gerado a partir das contradições internas do próprio idealismo, unificando assim crítica do teísmo e afirmação do ateísmo.

Destaca-se a inovação de linguagem e de horizonte conceitual. A crítica feuerbachiana da religião pôde tornar-se um ápice do ateísmo moderno e receber o reconhecimento de Marx e Engels porque ela rompeu com o quadro tradicional da metafísica ocidental e escapou ao discurso idealista fundado, desde Descartes, no “eu penso”. Em seu lugar, Feuerbach construiu um novo vocabulário materialista, centrado no sensível, no ser humano sensível e na intuição sensível.

Sobressai a afirmação plena do valor humano. Diferentemente do materialismo mecânico, que muitas vezes rebaixa o ser humano à condição de máquina, Feuerbach insiste em mostrar que a oposição entre o divino e o humano é uma oposição ilusória. O objetivo decisivo de seu ateísmo não é reduzir o ser humano a coisa, mas arrancar das mãos de Deus o valor e o sentido pertencentes ao próprio ser humano. O reconhecimento do ser humano e da humanidade constitui, assim, o fundo ético e filosófico permanente de sua teoria.

No plano prático — isto é, no terreno da educação ateísta enquanto momento da luta ideológica —, o pensamento de Ludwig Feuerbach oferece indicações de grande alcance. Assim, torna-se necessário fortalecer de modo contínuo a propaganda ateísta do Partido Comunista e a formação teórica, compreendidas como formas de intervenção consciente no campo da consciência social. Trata-se de disputar o terreno ideológico contra o teísmo, não apenas em suas formas religiosas explícitas, mas também em suas expressões filosóficas e culturais. Como observa Feuerbach, embora o cristianismo tenha perdido, no âmbito da prática social moderna, a centralidade institucional que possuía na Idade Média, ele continua a subsistir sob formas idealistas, encobrindo a vida espiritual por meio de categorias aparentemente seculares. A persistência dessa “névoa idealista” revela que a superação da religião não é um processo automático, mas exige uma intervenção sistemática no plano da formação da consciência.

A atitude diante do teísmo deve ser rigorosamente científica e dialética. Diferentemente do ateísmo ingênuo, que se limita a uma negação abstrata e unilateral da religião, Feuerbach introduz uma distinção fundamental entre objetivação religiosa (Vergegenständlichung) e alienação religiosa (Entfremdung). Essa distinção permite reconhecer que a religião não é um fenômeno puramente ilusório, mas uma forma histórica de expressão da essência humana, ainda que sob forma alienada. Compreender esse conteúdo real não implica qualquer forma de conciliação com o teísmo; ao contrário, constitui condição para sua superação efetiva. Somente ao apreender a religião em sua gênese — como projeção da essência genérica do ser humano — é possível criticá-la de modo consequente, superando-a teoricamente e, ao mesmo tempo, enriquecendo o próprio pensamento ateísta.

Por fim, a manifestação prática da força humana — isto é, o desenvolvimento da prática social em suas dimensões produtiva, científica e cultural — constitui o caminho fundamental para a expansão do ateísmo. Feuerbach parte da constatação de que o ser humano projeta sua essência em uma entidade transcendente precisamente porque sua força real encontra-se limitada em determinadas condições históricas. Aquilo que o homem não consegue realizar na esfera da vida concreta é transferido para o plano imaginário da divindade. Contudo, à medida que se desenvolvem as forças produtivas, que avançam a ciência e a técnica, e que se amplia a riqueza da vida material e espiritual, a própria humanidade passa a afirmar, de forma cada vez mais concreta, sua capacidade de transformar a realidade.

Nesse processo, aquilo que antes era atribuído a Deus retorna ao ser humano como sua verdadeira e real potência de vida efetiva. Quanto mais o homem conquista no plano da realidade objetiva, menos necessita recorrer a explicações transcendentes. E, inversamente, quanto mais se desenvolve a prática humana, mais evidente se torna o caráter ilusório do teísmo. O enraizamento do ateísmo na consciência social não se dá, portanto, apenas por meio da crítica teórica, mas sobretudo através da transformação prática das condições de existência, nas quais o ser humano deixa de alienar sua própria essência e passa a reconhecê-la como fundamento real de sua atividade histórica.